Negação é autodefesa essencial para a vida em sociedade, dizem psicólogos
Fazer vista grossa para os próprios deslizes e para os dos pares é normal.
Situação vira problema apenas se a pessoa começa a viver em mundo de ilusão.
BENEDICT CAREY  do New York Times

Durante anos ela escondeu as faturas de cartão de crédito do marido: o casaco bordado de US$ 2.500 da Neiman Marcus. O cachecol ornado com contas de US$ 900 da Blake, de Chicago. O par de botas de US$ 600 da Dries van Noten. Todos artigos maravilhosos e perfeitamente acessíveis se ela administrasse algum fundo hedge ou fosse uma executiva do Google.
Os amigos, em princípio, deram alguns toques para que ela maneirasse ou redirecionasse seus potenciais criativos. A mãe ficou cada vez mais preocupada, a ponto de começar a fazer perguntas diretas. Mas os vendedores continuavam ligando com as mais novas dicas de moda da próxima estação e as estações, como se sabe, não param de mudar.

“A situação ficou tão grave que eu me sentava de repente no meio da noite e me perguntava se eu não iria jogar tudo pelos ares e tudo iria explodir nas minhas mãos”, contou a reservada compradora, Katharine Farrington, 46, roteirista free-lance residente em Washington, que hoje está livre das dívidas. “Não entendo como pude negar isso por tanto tempo. Acho que eu era otimista achando que conseguiria pagar e que aquilo não estava magoando ninguém.”

“Bom, claro que nada disso era verdade.”

Todo mundo vive em negação em relação a alguma coisa; tente negar isso e observe seus amigos fazendo uma lista. Para Freud, a negação é uma defesa contra realidades externas que ameaçam o ego, e muitos psicólogos hoje diriam que pode ser uma defesa protetora diante de notícias intoleráveis, como a de um diagnóstico de câncer.

No vernáculo moderno, afirmar que alguém está “em negação” é aplicar um cruel golpe duplo: um no estômago pela traição ou alcoolismo ou mau comportamento e outro tapa na cara pelo covarde ato de se enganar para fingir que nada disso é um problema.

Contudo, estudos recentes das mais diversas áreas, como psicologia e antropologia, sugerem que a capacidade de olhar na outra direção, embora seja potencialmente destrutiva, é também de fundamental importância para construir e nutrir relacionamentos próximos. Os truques psicológicos que as pessoas usam para ignorar um problema desagradável nas próprias famílias são os mesmos de que elas precisam para conviver com a desonestidade e a traição comuns ao homem, sejam detectadas nelas mesmas ou em terceiros. E são exatamente essas habilidades altamente evoluídas, como sugerem as pesquisas, que servem de base para o mais aplacador de todos os atrativos humanos, o perdão.

Segundo essa nova abordagem, os cientistas sociais vêem a negação em um espectro mais abrangente, da desatenção benigna passando pela consciência passiva até a cegueira absoluta e voluntária, por parte de casais, grupos e organizações sociais, bem como de indivíduos. Analisar a negação dessa forma, como alguns cientistas argumentam, ajuda a esclarecer quando é sábio lidar com uma pessoa ou situação difícil e quando a negação ameaça se tornar um tipo de inconsciência silenciosa infecciosa que pode fazer com que pessoas sinceras acabem sendo hipócritas.

“Quanto mais de perto você observa, mais claramente percebe que a negação é parte da angustiante negociação que fazemos para vivermos como seres sociais”, declarou Michael McCullough, psicólogo da Universidade de Miami e autor do livro que será lançado em breve “Beyond Revenge: The Evolution of the Forgiveness Instinct” (Além da Vingança: A Evolução do Instinto do Perdão).

“Queremos realmente ser pessoas éticas, mas o fato é que pegamos atalhos para obter vantagens individuais, e contamos com o espaço que a negação nos dá para seguir em frente, para tentar escapar de pagar multas por excesso de velocidade e perdoar outros por fazerem o mesmo.”

A capacidade de negação parece ter se desenvolvido, em parte, para compensar a hipersensibilidade primitiva dos seres humanos às quebras de confiança. Em pequenos grupos afins, identificar mentirosos e enganadores falsos era uma questão de sobrevivência. Alguns boatos negativos poderiam significar uma perda de posição ou até a expulsão do grupo ou uma sentença de morte.

Em uma série de estudos recentes, uma equipe de pesquisadores liderada por Peter H. Kim, da Universidade de Southern California, e Donald L. Ferrin, da Universidade de Buffalo, hoje na Singapore Management University, pediu que grupos de estudantes de administração avaliassem a integridade de um candidato a emprego depois de saberem que aquela pessoa havia cometido uma infração em um emprego anterior.

Os participantes assistiram a um vídeo de uma entrevista de trabalho em que o candidato era confrontado com o problema e ou negava-o ou se desculpava pelo que fez. Se a infração fosse descrita como um simples erro e o candidato pedisse desculpas, os espectadores davam a ele o beneficio da dúvida e diziam que confiariam a ele responsabilidades profissionais. Mas se a infração fosse descrita como uma fraude e a pessoa pedisse desculpas, a confiança dos espectadores desaparecia, e mesmo as provas de que a pessoa era inocente de condutas indevidas não restauraram completamente a confiança.

“Concluímos que existe um sistema de estímulo enviesado”, disse Kim. “Se você for culpado de uma violação ligada à integridade e pedir desculpas, isso o prejudica mais do que se você for desonesto e negar.”

O sistema é enviesado exatamente porque as pessoas em quem confiamos e valorizamos são imperfeitas, como qualquer um, e não chegam nem perto de serem éticas ou confiáveis como esperamos que sejam. Se as contastações disso não fossem abundantes o suficiente em nosso cotidiano, o fato perduraria incontestavelmente em um estudo recente liderado por Dan Ariely, economista comportamental do Massachusetts Institute of Technology.

Ariely e dois colegas, Nina Mazar e On Amir, aplicaram um teste de conhecimentos gerais de múltipla escolha a 326 alunos, prometendo a eles um pagamento por resposta correta. Os alunos foram instruídos a passar as respostas, para o cômputo oficial, para um formulário de gabarito em que a resposta deveria ser pintada em cada pergunta.

Mas alguns alunos tiveram a oportunidade de trapacear: receberam folhas de gabarito com as respostas corretas levemente pintadas de cinza, supostamente expostas assim sem querer. Em comparação com os demais, estes alunos mudaram cerca de 20% das respostas, e um estudo posterior demonstrou que eles não tinham consciência da magnitude de sua desonestidade.

“Concluímos que pessoas boas podem ser desonestas até o ponto em que a consciência soa o alarme”, declarou Ariely, autor do livro “Predictably Irrational: The Hidden Forces that Shape Our Decisions”(Previsivelmente Irracional: As Forças Ocultas que Moldam Nossas Decisões), que será lançado no ano que vem. “Conclui-se que você basicamente tapeia a consciência um pouco e comete pequenas transgressões sem despertá-la. Tudo passa despercebido pelo radar porque você não está prestando tanta atenção assim.”

É um engano subestimar o poder da simples atenção. As pessoas podem estar totalmente conscientes sobre aquilo em que prestam atenção e nitidamente alheias ao que não prestam atenção, segundo descobertas dos psicólogos. Na vida real, sem dúvida, eventuais negações de mau comportamento exigem mais do que uma mera ginástica mental, mas a ausência de atenção é o primeiro e básico ingrediente.

O segundo ingrediente, ou segundo nível, é a consciência passiva, quando as infrações são persistentes demais para passarem despercebidas. As pessoas adaptaram uma infinidade de maneiras de lidar com esses problemas indiretamente. Uma das sobrancelhas levantada, um esboço de sorriso ou um balançar da cabeça podem sinalizar “Eu vi” e “Vou deixar passar desta vez”.

A consciência é passiva por bons motivos: um confronto aberto, com um ente querido ou consigo mesmo, traz o risco de uma grande ruptura ou mudança de vida que poderia ser mais terrível do que a infração em si. E, com mais freqüência do que se imagina, um gesto sutil pode ser um alerta suficiente para acionar uma mudança de comportamento, mesmo que seja o próprio.

Na tentativa de avaliar exatamente com que freqüência as pessoas fazem vista grossa ou punem infrações dentro de seus grupos de semelhantes, uma equipe de antropólogos de New Mexico e Vancouver fez uma simulação de um jogo a fim de medir os níveis de cooperação. Neste jogo de competição um a um, os jogadores decidem se irão contribuir para um pool de investimentos compartilhado, e podem excluir o parceiro se acreditarem que as contribuições daquele jogador são ínfimas demais. Os pesquisadores descobriram que assim que os jogadores estabeleciam um relacionamento de confiança baseado em diversas interações, uma vez instaurado, ambos entravam para a mesma panelinha, eles estavam dispostos a deixar passar quatro ou cinco violações em seqüência sem eliminar um amigo. Eles eliminavam pessoas de fora do grupo após apenas uma única violação.

Usando um programa de computador, os antropólogos fizeram a simulação em diversas gerações, na verdade acelerando a fita de evolução dessa comunidade de jogadores. E a proporção de vista grossa às violações de confiança se mantiveram; isto é, esse padrão de comportamento de perdão definiu grupos estáveis que maximizaram a sobrevivência e relevância evolucionária dos indivíduos.

“Existem muitas formas de refletir sobre isso”, declarou o coordenador da pesquisa, Daniel J. Hruschka, do Santa Fe Institute, grupo de pesquisas focado em sistemas complexos. “Uma delas é que você está se mudando e realmente precisa de ajuda, mas seu amigo não retorna a sua ligação. Bem, talvez ele esteja viajando e não se trate de negligência de forma alguma. A capacidade de deixar passar ou perdoar é uma forma de superar essas vicissitudes do dia-a-dia.”

Em nenhuma outra relação as pessoas utilizam as habilidades de negação com mais eficácia do que com um cônjuge ou companheiro. Em uma série de estudos, Sandra Murray, da Universidade de Buffalo, e John Holmes, da Universidade de Waterloo, em Ontário, demonstraram que é muito comum as pessoas idealizarem os parceiros, superestimando suas capacidades e minimizando suas fraquezas.

Isso, em geral, envolve um misto de negar e dourar a pílula: ver o ciúme como sinal de paixão, por exemplo, ou a teimosia como um forte senso de certo e errado. No entanto, os estudos identificaram que os parceiros que idealizam um ao outro dessa forma têm mais chances de permanecerem juntos e de afirmarem que estão satisfeitos com o relacionamento do que os que não seguem esse padrão.

“Dados sugerem que se você vê a outra pessoa de maneira idealizada, e tratá-la em linha com essa visão, ela começa a se enxergar dessa forma também”, declarou Murray. “Isso promove esses comportamentos mais positivos.”

Diante de fortes indícios de verdadeira deslealdade, as pessoas não dispostas a se arriscar a uma ruptura distorcem a sua percepção da realidade muito mais propositadamente. Uma maneira comum de fazer isso é renomear o que são nítidas violações à ética como gafes, deslizes ou lapsos de competência, porque essas coisas são mais toleráveis, explicou Kim, da USC. De fato, como diz Kim, as pessoas “reformulam a violação ética como uma violação de competência.”

Ela não estava traindo-o, apenas se perdeu. Ele não omitiu os prejuízos do setor de financiamentos imobiliários durante anos, apenas errou os cálculos.

Essa reformulação ativa dos eventos, baseada nas mesmas ferramentas psicológicas como falta de atenção e consciência passiva, é o ponto em que o reparo do relacionamento pode começar a transmutar para o auto-engano voluntário do tipo que assume vida própria. Todo mundo sabe como é isso: você não consegue falar sobre o caso e não consegue não falar sobre não falar sobre isso. Pouco tempo depois, não consegue falar de nenhum assunto que esteja mesmo remotamente relacionado a isso.

As expectativas sociais implícitas no mundo muitas vezes reforçam a conspiração, seja qual for sua origem, explicou Eviatar Zerubavel, sociólogo da Rutgers e autor de “The Elephant in the Room: Silence and Denial in Everyday Life” (O Elefante na Sala: Silêncio e Negação no Dia-a-Dia).

“Tato, decoro, educação, tabu, tudo isso limita o que pode ser dito em meios sociais”, disse ele. “Nunca vi tato e tabu abordados no mesmo contexto, mas um é apenas uma versão consolidada do outro, e não se sabe ao certo onde as pessoas traçam a linha entre as preocupações particulares e essas restrições sociais.”

Em suma, as convenções sociais muitas vezes funcionam para encolher o espaço em que uma conspiração de silêncio pode ser rompida: não no trabalho, não bem aqui em público, não à mesa durante o jantar, não aqui. É necessário haver uma crise externa para romper a negação e ninguém precisa de um estudo psicológico para saber como isso acaba.

No caso de Farrington, o acontecimento foi a saída do país devido à transferência do emprego do marido. Sem conseguir ganhar a mesma quantidade de dinheiro com seu próprio trabalho, ela continuou comprando, mas não tinha como cobrir os pagamentos do cartão de crédito.

“Basicamente”, disse ela, “Eu tive que dar a mão à palmatória. Foi terrível, mas admiti para o meu marido, admiti para minha mãe e para outra amiga que cuidava das contas enquanto estava fora. Toda essa rede de intrigas, no fim, tinha que arrebentar”. Agora ela vai atrás de ofertas melhores no eBay. [G1] 24/11/2007 – 9:00hs

Fonte: TecnoCientista

Capacidade de superar os traumatismos psíquicos e
as mais graves ferida emocionais

Ciências Humanas
Entrevista com o neuropsiquiatra Boris Cyrulnik – por Anne Rapin
Fonte: http://www.ambafrance.org.br/abr/label/label45/sciences/page.html

“Nunca se deve reduzir uma pessoa a seu trauma”

Etólogo de formação, Boris Cyrulnik abriu o campo da pesquisa, na França, à etologia humana, dentro de uma abordagem decididamente pluridisciplinar*, revolucionando inúmeras idéias pré-estabelecidas sobre o ser humano. Suas duas últimas obras, Un Merveilleux Malheur [Uma maravilhosa infelicidade] e Les Vilains Petits Canards [Os patinhos feios], que fizeram um enorme sucesso na França, relatam seus trabalhos sobre o conceito de resiliência, essa capacidade de superar os traumatismos psíquicos e as mais graves feridas emocionais: doença, luto, estupro, tortura, atentado, deportação, guerra… Violências físicas e morais às quais milhões de crianças, mulheres e homens estão expostos no mundo de hoje. Apoiando-se em inúmeros exemplos observados localmente, em seu consultório de psicoterapeuta assim como em suas missões no exterior – da Bósnia ao Camboja, passando pelo Brasil e pela Rússia –, ele nos explica como, mesmo nos casos mais terríveis, as pessoas podem se recuperar e retomar o curso de suas vidas, graças a algumas faculdades adquiridas na infância e ao apoio recebido depois da experiência traumatizante.

Label France: O que caracteriza um traumatismo e o distingue de uma simples provação física ou moral?

Boris Cyrulnik: Para poder falar de traumatismo, é necessário “ter estado morto”, repetindo as palavras de escritores como Primo Levi e Jorge Semprun [que estiveram em campos de extermínio nazistas], ou a cantora Barbara [vítima de incesto por parte do pai], bem como por muitas pessoas com as quais trabalhei. Enquanto que na provação sofremos, lutamos, entramos em depressão, ou nos encolerizamos, mas sentimo-nos bem vivos e acabamos por superar as coisas. No caso de um traumatismo, as pessoas permanecem prisioneiras de seu passado e revêem muitas vezes durante anos as imagens do horror que viveram.
Por outro lado, e é a psicanalista Anna Freud que explica isso, é preciso atingir duas vezes para fazer um traumatismo: uma vez na realidade (é a provação, o sofrimento, a humilhação, a perda) e outra na representação do real e no discurso dos outros sobre a pessoa depois do acontecimento. De fato, é, muitas vezes, no discurso social que se deve procurar compreender o efeito devastador do trauma.

“É preciso atingir duas vezes para fazer um traumatismo:
na realidade e na representação”

A idéia que fazemos do que nos acontece depende muito do olhar dos outros. Se você tem desgosto, piedade, horror ao que me aconteceu, é o seu olhar que irá transformar minha provação em traumatismo. Penso nas mulheres violentadas ao dizer isso. Quase todas elas contam que não foi a compaixão que as ajudou a superar o problema, mas quando um homem lhes disse: “preciso de você”. O fato de alguém ter novamente manifestado estima por elas foi o que as refez como mulheres.

O impacto de um traumatismo depende portanto também da percepção, do sentido que se atribui à pessoa atingida. Existiria uma certa relatividade de causas de traumatismos…

Freud ficava surpreso com a grande desigualdade entre os diversos traumatismos. É realmente espantoso perceber que algumas pessoas desabam por razões que, para a maioria das pessoas, e vistas de fora, não possuem a menor gravidade. Ao mesmo tempo, vemos algumas pessoas atravessarem imensas provações e seguir em frente enquanto que a maioria de nós se consideraria incapaz de superar o problema. Essa diferença de reação pode ser explicada especialmente pelo significado que os acontecimentos assumem na história de cada um.

Que tipo de educação e de ligações com a criança, desde a mais tenra idade, e mesmo antes do nascimento, possibilita o desenvolvimento de sua capacidade de superação?

Propõe-se a distinção entre os recursos internos e os externos. Os recursos internos são os que foram impregnados em nossa memória biológica antes da palavra, ao longo das interações precoces do bebê com as pessoas que o cercam. Constata-se que, quando uma criança é criada em um meio afetivamente estável, ela adquire uma certa confiança primitiva pré-verbal – é o inconsciente cognitivo, e não o inconsciente freudiano do reprimido – que faz com que, em caso de problemas, receba o “primeiro golpe”, sofra, fique infeliz e possa mesmo entrar em depressão, mas que tenha, no seu âmago, o sentimento de ter sido amada e, portanto, que possa ser amada, o que lhe permitirá manter a esperança e recomeçar.

Essa segurança afetiva começa a ser construída nas seis últimas semanas da gravidez, se a mãe não estiver estressada e, sobretudo, no primeiro ano após o nascimento. Por outro lado, ela se estabelece desde que a criança participe de uma relação triangular que inclua os dois pais, ou qualquer outro parceiro afetivo sólido da mãe, seja ele um outro homem, sua própria mãe ou seu próprio pai… São três pessoas que, em suas interações, são co-autoras do desenvolvimento da criança, que não é um recipiendário passivo.

Após o traumatismo do nazismo na Europa, que glorificara a autoridade a ponto de destruir personalidades, pôde-se assistir a uma rejeição à autoridade. Pensava-se então que quanto menos imposições fossem feitas às crianças, melhor elas se desenvolveriam. Essa idéia moldou uma ou duas gerações de americanos em particular. A nova noção que surge com o conceito de superação é que torna-se necessário dar às crianças oportunidades de vitória com o intuito de reforçar a confiança em si mesmas, e não agir em seu lugar, não protegê-las demais porque isso cria pessoas que, na adolescência, são muitas vezes obrigadas a se colocar à prova por meio de condutas arriscadas, passagens ao ato para descobrir quem são e o que valem realmente.

O que são os tutores de desenvolvimento, aos quais o senhor se refere, e qual é o seu papel?

Fazer nascer uma criança não basta, é preciso também colocá-la no mundo, cercá-la de circuitos sensoriais que lhe sirvam de tutores de desenvolvimento. Mesmo que uma criança seja sadia genética e neurologicamente, se ao seu redor não houver quem a toque, lhe fale, cuide de sua higiene, ou mesmo chame a sua atenção, seu desenvolvimento será gravemente alterado. A privação de contatos e de afeição pode chegar a gerar atrofias físicas e cerebrais. Em instituições onde as crianças órfãs são despersonalizadas, algumas meninas chegam a não desenvolver plenamente sua feminilidade do ponto de vista hormonal.

O que demonstra a que ponto a identidade sexual é também resultado de uma construção social e cultural…

De fato, a diferença entre os sexos é de ordem hormonal, anatômica, mas também muito de ordem afetiva e cultural. Foi nossa civilização ocidental que colocou separadamente o biológico de um lado e o cultural do outro, mas, na realidade, eles estão em interação. Por essa razão, para se desenvolver bem, uma criança precisa tanto de glucídeos quanto de palavras.

Quais são as possíveis reações de um indivíduo após um traumatismo e a que lógica elas obedecem?

É preciso saber que um traumatismo é reparável, mas não reversível. Existe uma condição para a metamorfose. Se os recursos internos tiverem sido adquiridos e, ao nosso redor, depois do traumatismo, existirem recursos externos – tutores de superação –, temos mais chance de superar do que de permanecer feridos. Do contrário, tornamo-nos vulneráveis. O impacto dos traumatismos é portanto desigual, conforme a história das pessoas e o ambiente em que vivem.
O ser humano possui estratégias de adaptação às perturbações pós-traumáticas que visam fazê-lo sofrer menos. Mas essa adaptação diante de um trauma, principalmente nas crianças, nem sempre é benéfica quando gera uma amputação de sua personalidade, a submissão, a renúncia em tornar-se si mesmo, a busca da indiferença intelectual, o esfriamento afetivo, a desconfiança ou a sedução do agressor.
Algumas reações podem ser salvadoras, embora condenadas pela sociedade. Por exemplo, as crianças abandonadas que vivem nas ruas, especialmente na América Latina, só podem sobreviver tornando-se delinqüentes. Aquela que não sabe roubar, que não sabe se juntar a outros para agredir os adultos, possui uma esperança de vida de oito a dez dias. Nesse caso, a delinqüência tem o valor de uma adaptação a uma sociedade louca.

“Para se desenvolver, uma criança precisa
tanto de glucídeos quanto de palavras”

Outra reação saudável em alguns casos após o trauma é a recusa de se lembrar. Acho que isso deve ser respeitado, como, por exemplo, no caso de um país que sofreu uma guerra civil e precisa ser reconstruído. É o caso do Camboja, onde os khmers vermelhos comem hoje à mesma mesa que os filhos daqueles que eles assassinaram. Como fazer para coexistir e seguir em frente depois de semelhantes dramas, se a prática da negação não for aplicada?

Seria melhor, portanto, para as sociedades, não assumir em praça pública certos horrores cometidos ou sofridos no passado, para poder se reconstruir?

Os habitantes da África do Sul, ao tomar conhecimento de nossos trabalhos, decidiram organizar imediatamente após a abolição do apartheid debates entre brancos e negros, e isso terminou em catástrofe. As tensões se reanimaram e abriu-se um fosso entre as comunidades. As pessoas saíam de lá com ódio, porque a ferida ainda era muito recente.

O senhor não acha importante para um país, a longo prazo, poder olhar de frente a sua história?

Depende. Eu comparo a negação à reação dos feridos em acidentes rodoviários que, assim que encontram uma posição antálgica, recusam-se a se deixar remover quando se pretende ajudá-los. E têm razão, porque se os tocarmos em qualquer lugar corremos o risco de agravar seus ferimentos e fazê-los sofrer. Mas eles estão enganados também, porque não podemos salvá-los deixando-os na estrada. Acho que é preciso observar esse aspecto. O ideal seria poder abrir os dossiês imediatamente, evitando ao mesmo tempo a guerra civil, o que, infelizmente, raras vezes parece ser possível.

Que atitude deveriam adotar os próximos, os profissionais e os poderes públicos para ajudar as pessoas traumatizadas, especialmente as crianças, a se recuperar e se desenvolver livremente?

É fundamental salientar que, mesmo nos casos mais terríveis, como os das crianças que assistiram ao massacre de toda a família, existe sempre a esperança, porque os determinismos humanos, em sua maioria, não são definitivos. Mas, para isso, é indispensável não considerar a pessoa como condenada. Declarar que uma criança não tem recuperação e abandoná-la à própria sorte é o mesmo que criar as condições para o que se predisse. Não se deve reduzir a pessoa a seu trauma ou mantê-la na posição de vítima.

“Fazer calar as pessoas traumatizadas
impede a sua recuperação”

Por outro lado, a possibilidade de esquecimento depende muito das reações emocionais do meio, para quem muitas vezes é extremamente difícil suportar a representação do choque sofrido por seu filho, cônjuge, pai ou mãe. Porém, não é mergulhando junto que se vai ajudar o filho, a mulher ou o homem feridos.

Qual é a importância da conversa na recuperação?

É muito importante não impedir as pessoas traumatizadas de falar. Se as reduzirmos ao silêncio, por ser muito difícil ouvir o que têm para contar, porque não o aceitamos, sua personalidade irá de dividir. Uma parte delas, que será obrigada a permanecer secreta, poderá então expressar-se por meio de mudanças de humor ou de agressividade aparentemente inexplicável. Os soldados das guerras não assumidas por seus países (como Argélia e Vietnã) não conseguem se recuperar, ao passo que aqueles que foram apoiados por seus próximos, ou pela sociedade, não desenvolvem a síndrome pós-traumática.
Para completar, seria necessário oferecer à vítima a oportunidade de se dar, de se tornar útil, para que possa reparar a auto-estima. Temos aí todo um trabalho cultural a fazer para não nos contentarmos em prestar assistência às pessoas. No caso de crianças em dificuldade, violentas, delinqüentes, trata-se de lhes dar responsabilidades, confiando-lhes tarefas remuneradas que as valorizem e que sejam úteis à comunidade, como foi feito na Grécia, na Suécia ou na Islândia, por exemplo.

E os tutores de resiliação?

Devemos dispor ao redor das crianças atingidas tutores que as ajudem a retomar o seu desenvolvimento. O importante é convidar essas crianças a fazer alguma coisa de seu trauma, sem esperar que o acaso da vida coloque em seu caminho um encontro, uma paixão que lhes permita recomeçar. Por essa razão, se lhes é excessivamente difícil expressar verbalmente o que lhes aconteceu, nós propomos às crianças outras formas de expressão, especialmente artísticas (desenho, criação de peças teatrais, poesia, etc.) que possibilitem o domínio da emoção e o distanciamento do trauma.
Um grande número de crianças traumatizadas assumem atividades artísticas ou militantes a serviço de outras pessoas. Quase todas procuram compreender a razão do que lhes aconteceu e desenvolvem uma grande capacidade de intelectualização. O que, para elas, é um mecanismo de defesa precioso também tem o mérito de ser proveitoso a toda a sociedade. Essa formas de superação são culturais e benéficas para todos. Elas poderiam facilmente ser aplicadas em todas as culturas.

*A etologia é o estudo científico do comportamento dos animais em seu meio natural. Boris Cyrulnik combinou, especialmente no contexto de seus trabalhos sobre o apego, os ensinamentos e a metodologia da etologia, da lingüística, da psiquiatria, da neurologia e da biologia para obter a mais global e a mais justa abordagem do lugar do homem como ser vivo.

Para conhecer mais de Boris Cyrulnik:
• Mémoire de singe et paroles d’homme ([Memória de macaco e fala de homem] 1983), editora Hachette, Paris, 1998.
• Sous le signe du lien ([Sob o signo do elo] 1989), editora Hachette, Paris, 1997.
• Les Nourritures affectives, ([A nutrição afetiva] 1993), editora Odile Jacob, Paris, 2000. Traduzido em alemão, dinamarquês, espanhol, italiano, holandês, polonês, português (de Portugal e do Brasil) e russo.
• Un merveilleux malheur [Uma maravilhosa infelicidade], editora Odile Jacob, Paris, 1999. Traduzido em alemão, espanhol, italiano e português.
• Les Vilains petits canards [Os patinhos feios], editora Odile Jacob, Paris, 2001. Traduzido em alemão, espanhol, italiano, holandês, dinamarquês, coreano e, em breve, em japonês e português.

A fonte está indicada no início do texto

O filósofo Sócrates – grande professor da humanidade, que hoje não lecionaria em universidade nenhuma por falta de titulação e ausência de publicações, já que não deixou livro algum – utilizava a ironia como recurso pedagógico, levando o aluno a reconhecer a própria ignorância, coisa que está difícil de ser obtida hoje em dia por qualquer mestre.

Fonte deste artigo: http://observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos/asp030620036.htm

[copyright Jornal do Brasil, 1/06/03]

“Insultos divertidos”
Deonísio da Silva

“O brasileiro é debochado, irônico. Adora um escracho. Temos o costume de utilizar a gozação para exorcizar grandes desgraças. É raro que o figurino dramático nos caia bem. Nativo do Brasil meridional, testemunhei muitas vezes o riso catártico, quase político, purgando a tragédia. As enchentes de Santa Catarina são pródigas em cenas de calamidade pública. Certa vez, assisti a uma entrevista de um senhor cuja casa era levada pela força das águas. A televisão transmitia ao vivo. E a repórter, com aquela obviedade atroz, habitual em muitos telejornalistas, perguntou: ‘é sua casa que ali vai, né?’. No Sul, é mais freqüente a contração de ‘não é’ em ‘né’. E o entrevistado, rindo: ‘era’. E a moça: ‘deu para salvar alguma coisa?’. O paciente entrevistado: ‘nada’. ‘E a sua mulher, as crianças?’. O homem, resignado, sempre rindo, apontou para a esposa e os filhos, encolhidos no barranco: ‘ali’.

Numa coisa, porém, aquele brasileiro diferia do espírito nacional, que preza a exuberância vocabular. Era lacônico, palavra que veio do latim laconicu, breve, resumido, por sua vez procedente do grego lakonikós, em que tinha o mesmo significado. Os habitantes da Lacônia, região da Grécia cuja capital era Esparta, ao contrário dos de Atenas, caracterizavam-se por seu desprezo à oratória, primando por extremados cuidados com a forma física. Aquele náufrago, desconsolado e sorridente, era portador da síndrome que caracteriza o estilo enxuto de Dalton Trevisan, o famoso vampiro de Curitiba, no Paraná, contista que há décadas utiliza a ironia como arma, escrevendo narrativas cada vez mais curtas, principalmente em seus livros mais recentes.

Também os romanos criaram vocábulos curiosos a partir da observação da psicologia dos novos povos descobertos. Um bom exemplo é beócio, que procede do grego boiótios, pelo latim boeotiu, designando habitante da Beócia, província da Grécia antiga. Originalmente, Boiotia, o nome daquela região, significava ‘o país dos combatentes’. Seus moradores, por usarem mais a força física do que as faculdades mentais, tinham fama de ter pouca inteligência. Por isso, beócio tornou-se sinônimo de ignorante, boçal, simplório, ingênuo. O poeta latino Horácio foi um dos primeiros a registrar a má fama daquele povo, ao escrever, repetindo os gregos, que os beócios eram curtos de inteligência. E assim o vocábulo entrou para a língua portuguesa como sinônimo de simplório.

Antigos franceses engrossaram o preconceito ao confundirem béotien, beócio, com boce (atualmente bosse), bócio, que virou sinônimo de crétin, cretino, povo que habitava região dos Alpes. Cretino passou a sinônimo de ignorante porque entre tais habitantes havia muitos com bócio, uma hipertrofia da glândula tireóide, conhecida cientificamente como tireomegalia e popularmente como papo. Em agosto de 1955, o famoso humorista gaúcho Aparício Torelly, o barão de Itararé, registrou em seu Almanhaque: ‘este mês, em dia que não conseguimos confirmar, no ano 453 a.C. (antes de Cristo) verificou-se terrível encontro entre os aguerridos exércitos da Beócia e de Creta. Segundo relatam as crônicas, venceram os cretinos, que até agora se encontram no governo’. O barão encarnou como poucos a ironia brasileira.

Originalmente, a ironia, do grego euróneia, pelo latim ironia, indica modo de a pessoa expressar o contrário do que pensa ou sente. É figura de linguagem de uso recorrente em quase todos os grandes escritores. O filósofo Sócrates – grande professor da humanidade, que hoje não lecionaria em universidade nenhuma por falta de titulação e ausência de publicações, já que não deixou livro algum – utilizava a ironia como recurso pedagógico, levando o aluno a reconhecer a própria ignorância, coisa que está difícil de ser obtida hoje em dia por qualquer mestre. Já o escritor espanhol Jorge Semprún faz com que um personagem assim se dirija a um oponente: ‘companheiro, permita-me que lhe faça sua autocrítica!’. Quanto ao nosso costume de tudo escrachar, lembremos que a própria origem do verbo é irônica. Veio do castelhano escrachar, revelar, que se formou na gíria policial. Escrachado era aquele que tinha retrato nas delegacias, passando depois a indicar indivíduo descuidado nos modos, no vestir ou no falar, desinteressado em ocultar o que quer que seja.

Freqüentemente, porém, apelamos à agricultura para escrachar o próximo, de que é exemplo a famosa condenação vá plantar batatas! A origem desta frase é portuguesa. Antigamente, em Portugal, país mais voltado às navegações e à pesca, a agricultura, conquanto fornecedora de alimentos básicos, era vítima de certo desdém. Algumas de suas culturas eram ainda mais depreciadas, como era o caso da batata, que demorou a entrar para a culinária portuguesa e brasileira. Era tida como alimento vulgar e quem se dedicasse a plantar batatas estava se sujeitando a uma atividade desqualificada. A expressão aparece registrada em O povo português, obra do famoso poeta, folclorista e político lusitano Teófilo Braga, ao comentar a decadência das pequenas indústrias, ocasião em que trabalhadores qualificados, de repente sem emprego, foram aconselhados a plantar batatas.

Gostamos também de misturar alhos com bugalhos. Frase que sintetiza confusão, é de uso corrente na linguagem coloquial desde os tempos dos primeiros cultivos do alho. Com o sentido de coisas desconexas e trapalhadas, foi registrada por João Guimarães Rosa num de seus contos: ‘O senhor pode às vezes distinguir alhos de bugalhos, e tassalhos de borralhos, e vergalhos de chanfalhos, e mangalhos… Mas, e o vice-versa?’.”

Cultura é identidade. Mais que isso, é tudo o que o homem imaginou
para moldar o mundo, para se acomodar nele e torná-lo digno de si próprio.
É isso a cultura: tudo o que o homem inventou
para tornar a vida vivível e a morte afrontável.

Aimé Césaire

Fonte: TV Cultura – Provocações

Furos no futuro: Utopia e cultura

Edson Luiz André de Sousa*

“O fenômeno é completamente diferente para aquele que o olha de costas.”
Walter Benjamin [i]

“Como alguém poderia encontrar as palavras para descrever um pesadelo?”
Jack London [ii]

Por vezes, o futuro se apresenta como uma névoa obscura cobrindo os sonhos com a fuligem do funcionamento da máquina social e as compulsões repetitivas da história. Encobre assim, uma das categorias mais essenciais da vida: a esperança. Diante deste cenário, “das aglomerações das coisas havidas obstruindo totalmente as categorias do futuro” [iii], nosso desafio é saber como abrir furos neste véu do amanhã. Os dois acordes iniciais do texto nos exigem um despertar. Benjamin sublinha que a posição do espectador é constitutiva do campo do olhar, o que significa dizer que o território que constituímos depende da posição em que nos colocamos para desenhá-lo e, evidentemente, dos instrumentos conceituais, históricos, subjetivos, culturais, políticos que temos à mão para o esboço desta geografia. É por esta razão que Milton Santos em seu clássico livro A natureza do espaço é categórico ao dizer que só podemos pensar o espaço como um conjunto indissociável de sistemas de objetos e de sistemas de ações [iv]. Assim, muitas vezes espaços distintos se apresentam como ilusoriamente homogêneos. É difícil reconhecer isto, sabemos, pois são muitas as estratégias de camuflar a diferença sob o véu das boas intenções e sob o manto dos conceitos ferozes que devoram com apetite as impurezas que marcam as diferenças. Nunca é demais prestar atenção ao alerta lúcido de Lezama Lima, ao mostrar o quanto o poder das imagens costura semelhanças produzindo >> o que ele nomeia como “voracidade das formas” [v]. Muitas destas formas funcionam em nossos tempos como circuitos pulsionais ativados pela pressa da produção, pela necessidade de ampliar o espectro de consumidores, pela sede de poder que inunda nossos espíritos confusos com promessas, culpas e dívidas. Estas duas últimas se multiplicam quando não conseguimos responder às imagens ideais que nos são propostas pela máquina do funcionamento social. Como podemos tocar a dor/espaço do outro quando algumas imagens perturbam meu sono? Neste ponto não podemos esquecer o gesto da senhora Verdurin que sofria de enxaquecas porque não tinha mais seus croissants, efeitos para ela desastrosos da Primeira Grande Guerra. Conseguiu então uma receita e ao saborear o primeiro depois de tanta abstinência abre o jornal e se depara com a noticia do naufrágio de um navio britânico afundado por um submarino alemão. Proust leva sua personagem ao extremo nos alfinetando com uma reflexão sobre fronteiras:

“Enquanto mergulhava o croissant dentro do café com leite e dava petelecos em seu jornal para que pudesse ficar bem aberto sem que tivesse necessidade de retirar a outra mão do pãozinho molhado, dizia: “Que horror, isto ultrapassa em horror as mais pavorosas tragédias”. Mas a morte de todos aqueles afogados devia lhe parecer reduzida a um milésimo, pois, com a boca cheia, fazendo aquelas reflexões desoladas, a expressão que sobrenadava em seu rosto, causada provavelmente pelo sabor do croissant, tão precioso contra a enxaqueca, era mais a de uma doce satisfação” [vi].

A senhora Verdurin está em muitos lugares e é fundamental a reconhecermos também dentro de nós mesmos. Assim, quem sabe, podemos entender um pouco mais sobre nossa indiferença, nossa negligência, nossa dificuldade de entender a dor do outro. As estratégias defensivas turvam nossa visão e, por vezes, nada melhor do que ir dormir e sonhar com outros mundos para esquecer, ou então fechar os olhos e cantar uma canção qualquer e nos distrair com outras imagens. Esta variável psicológica, por vezes negligenciada na esfera do pensamento, não pode ser esquecida, pois é do seu reconhecimento que podemos também construir zonas de resistência. Apostamos, é claro, no pequeno ruído que fica, no resto depois da catástrofe, na inquietação da alma que não se contenta com o croissant. Precisamos do compromisso ético de testemunhar aquilo que somos capazes de ver. Por isto que Sigmund Freud tem toda razão ao lembrar que quando o caminhante canta na escuridão, recusa seu estado de angústia, mas não por isso pode ver mais claramente [vii]. A angústia, neste ponto, pode nos ajudar a ver, sobretudo porque introduz a dimensão da dúvida, do “não sei”, esburaca as imagens potentes do que é claro e estabelecido. A angústia funciona, portanto, como motor de novas imagens nos obrigando a um trabalho de entendimento daquilo que vemos e que não cabe mais em nossas categorias conceituais. Precisamos ver e assim resistir à cegueira que tenta diluir algumas fronteiras. Na verdade, a diluição de fronteira pode ser uma forma de conquista hegemônica drenando para o espaço do outro a exata medida de seus meridianos e paralelos. A história nos mostra a catástrofe destas estratégias de dominação e que vai dos planos dos reis conquistadores ao dogma de algumas religiões que nunca toleraram o Deus do vizinho.
O esforço de entendimento deste cenário é o que indica Jack London com o segundo acorde inicial deste texto. Que palavra expressa, portanto, este pesadelo? Aqui percebemos o compromisso maior com a narração, com o esforço de transmissão, descrição do que vemos, do que sentimos, do que sonhamos. A pergunta de London já nos coloca de antemão diante de um desencontro entre pesadelo e palavra. Há algo que excede no pesadelo (uma dimensão traumática) e que a palavra em seu esforço heróico tenta recuperar. Contudo, esta insuficiência não deve ser tomada como desqualificação da nomeação da cena, pelo contrário, é o em falta da palavra que nos obriga a continuar buscando sempre um contorno mais preciso do pesadelo. A cultura, neste ponto, deveria vir justamente para acionar as fissuras destas brechas discursivas. Aliás, é neste ponto preciso que vamos poder situar a função das utopias como uma espécie de furo no plano dos conceitos e imagens instituídas, abrindo portanto a possibilidade de novos conceitos e novas imagens. A utopia instaura um outro tipo de contato acionando uma compreensão que vem plena de esperança, de invenção, recusando a repetição das catástrofes, a que assistimos passivos e resignados. A utopia é aqui pensada como marca maior da função da cultura, ou seja, aquela que ainda sabe cultivar o solo e que, mesmo que possa planejar o plantio, não sabe exatamente qual será o contorno e a dimensão da colheita. Se opõe portanto “aos que preferem não ver”, já que, como diz Mário Peixoto, “a vista das coisas é profunda demais para tão pequeno contato” [viii]. Fazer contato é a função fundamental da cultura, ou seja, estabelecer e organizar para um determinado coletivo uma herança compartilhada e um patrimônio de história, de símbolos mas sobretudo de ideais. Perder a dimensão do ideal compartilhado, dentro desta perspectiva, seria perder um dos traços mais fundamentais de uma cultura. Portanto, a utopia esburaca a opacidade dura das prescrições morais, dos programas partidários, dos manuais do bom consumidor e sobretudo interroga o ufanismo raivoso e sedutor do tecnicismo delirante que regula finalmente (ou quer regular) as formas do viver. Contra a burocratização do amanhã [ix], instituída para todos, por vezes lutamos com pequenas espadas onde criamos pequenos manuais de conduta (burocracias menores disfarçadas de liberdade), acreditando que esta pequena criação possa nos salvar do abismo maior. Nos vemos diante da cena patética do sujeito que pensa reagir à coação violenta da imagem imposta goela abaixo simplesmente comprando o produto do concorrente, já que não tolera ficar sem nada. Assim, sua pressa em consumir (mesmo a cultura) lhe deixa exausto, subtraindo-lhe a chance de indagar sobre a lógica e o ritmo do funcionamento desta máquina. Walter Benjamin neste ponto é visionário, de certa forma, quando aponta a deriva que a inflação da informação produz no tempo e condição da narração. Nomeia este movimento como empobrecimento radical da experiência, já que as histórias que nos representam escapam como os grãos de areia na mão quando a maré da cultura do dinheiro nos restringe o horizonte. Esta onda foi muito bem analisada por Fredric Jameson em seu ensaio A cultura do dinheiro, onde podemos encontrar a pulsação de imagens na rede de erotização do consumo.

“Já disse que as questões culturais tendem a se propagar para as econômicas e sociais. Vamos considerar primeiramente a dimensão econômica da globalização, dimensão esta que parece sempre estar se expandindo para todo o resto: controla as novas tecnologias, reforça os interesses geopolíticos, e, com a pós-modernidade, finalmente, dissolve o cultural no econômico – e o econômico no cultural. A produção das mercadorias é agora um fenômeno cultural, no qual se compram os produtos tanto por sua imagem quanto por seu uso imediato. Surgiu toda uma indústria para planejar a imagem das mercadorias e as estratégias de venda: a propaganda tornou-se uma mediação fundamental entre a cultura e a economia” [x].

Aqui podemos pensar nesta tensão entre as imagens necessárias que dão aos sujeitos um sentido de história, uma herança compartilhada, um território comum de esquecimentos e desejos, de sonhos compartilhados que produzem coletivos potentes e imagens aleatórias, vindas de qualquer lugar e que se impõem pela força erótica e retórica da máquina de convencimento, produzindo novos coletivos com fronteiras curiosas entre os que têm e os que não têm acesso a tais privilégios. O preocupante, na verdade, não é tanto a presença de tais imagens de consumo instantâneo mas a força de destruição que acabam produzindo sobre as experiências que nos singularizam. Assim, chegamos, na ótica de Walter Benjamin, a um novo tempo de pobreza. Hoje, é ainda mais claro este cenário do que há setenta anos, quando Benjamin escreveu este pequeno artigo. A apatia crítica, a resignação generalizada diante da força do mercado, e principalmente o descrédito na potência das utopias, categoria esquecida e desacreditada no debate de idéias, já que tornou-se um adjetivo útil para desqualificar uma ação, desenham um cenário de desolação.
Pensar hoje esta economia de imagens, este imperativo do gozo instantâneo que sacrifica patrimônios culturais está na ordem do dia. Este cenário vai desde prédios históricos destruídos para virarem estacionamentos rotativos, a desolação do debate político e de idéias arquitetado por um marketing calculado. Recentemente, estive visitando o que sobrou da série de casas/faróis que o grande artista e arquiteto brasileiro Flavio de Carvalho construiu em São Paulo, espírito visionário que tanto marcou a cultura visual de nosso país. Da série de casas pouco sobrou: nenhum registro, nenhuma marca no texto da cidade para que os que chegam possam ali encontrar história. Trago este exemplo, entre dezenas que poderia mencionar, pois estas casas foram praticamente os únicos projetos arquitetônicos efetivamente construídos dos inúmeros que propôs. Ali, na Alameda Lorena, no coração da cidade, algumas ruínas das casas, redesenhadas por outros arquitetos de plantão organizando os espaços do comércio e implodindo os espaços da história. Na loja de tintas ninguém sabia a história do prédio, no restaurante japonês ainda podia-se ver os recortes retangulares na parede lateral como o rabisco que resiste ao apagamento, e no café high-life podia-se ao menos comer distraído um croissant como a senhora Verdurin. A única placa que encontrei fazia palavras cruzadas no pátio interno da casa, uma senhora de mais de 80 anos, que me contou um pouco da história destas casas. Este é o cenário/desafio que temos pela frente. Benjamin nos alerta sobre o que ele chama “uma nova barbárie”:

“Pois qual o valor de todo o nosso patrimônio cultural, se a experiência não mais o vincula a nós? A horrível mixórdia de estilos e concepções do mundo do século passado mostrou-nos com tanta clareza aonde esses valores culturais podem nos conduzir, quando a experiência nos é subtraída, hipócrita ou sorrateiramente, que é hoje em dia uma prova de honradez confessar nossa pobreza. Sim, é preferível confessar que essa pobreza de experiência não é mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim uma nova barbárie” [xi].

Neste ponto o próprio Flávio de Carvalho nos desenha um horizonte de reflexão mostrando o quanto a criação anda de mãos dadas com a utopia quando inscreve um movimento de contrafluxo diante do instituído como senso comum. É clássica sua experiência de ter decidido caminhar no contrafluxo de uma procissão em São Paulo em 1931 para entender e provocar o princípio de movimento da massa. Esta experiência, que quase terminou tragicamente, pois Flávio de Carvalho quase foi linchado pela massa de fiéis enfurecida, funciona como paradigma da interrogação que se faz necessária para que possamos entender minimamente para onde estamos indo e o que levamos nas mãos e no espírito [xii]. A utopia cumpre esta função de contrafluxo, de anteparo de nossas certezas, esburacando a excessiva naturalização com a qual vestimos os acontecimentos. A utopia, portanto, suspende os falsos destinos que vestimos como forma de anestesiar o que temos de mais precioso, nossa responsabilidade diante da vida e do amanhã. A utopia como um furo de imagem foi equivocadamente (e ainda é) lida como prescritiva, anunciando as formas ideais e finalmente o segredo da felicidade compartilhada. Grande equívoco. Todos os grandes utopistas nunca pretenderam o lugar de deuses. Os textos utópicos nada mais são que ficções que buscam simplesmente pela força da imaginação abrir uma ferida crítica nas paisagens de nosso tempo. Pretendiam, portanto, provocar suas épocas com pensamentos e assim abrir novas fronteiras para a imaginação e a responsabilidade diante da história. Thomas Morus e sua Utopia, Tommaso Campanella e sua Cidade do Sol, Francis Bacon e sua Atlântida e tantos outros materializaram em texto o que Ernst Bloch nomeia como Princípio Esperança [xiii]. Esperança crítica que para sonhar para frente precisa conhecer minimamente alguns princípios de funcionamento da máquina social.

A utopia, nesta perspectiva, tem muito mais uma dimensão de subtração de um excesso de imagens e de sentido, exatamente como na interpretação psicanalítica, suspendendo as certezas do sujeito, do que prescrevendo novos códigos de conduta e projetos de felicidade. Tomar a utopia como revelação da verdade é uma espécie de recusa ao compromisso que cada um tem com sua imaginação. Neste sentido, recusar o texto utópico implica sucumbir resignadamente aos textos que já vivemos e assinamos embaixo muitas vezes “sem saber”. Aqui encontramos a catástrofe anunciada por Walter Benjamin quando a vincula com a experiência da repetição: “Que as coisas continuem como antes, eis a catástrofe” [xiv]. Sabemos o quanto a sede de poder fez de algumas “utopias” um maquinário cruel, autoritário, dogmático. A utopia que nos interessa não é aquela que sabemos, mas justamente aquela que ainda não sabemos e que precisamos inventar. Neste ponto, voltamos novamente a Jameson, que enfatiza que o texto utópico abre uma espécie de negativo, de subtração, nos confrontando com alguns desertos de imaginação que cultivamos. Neste deserto a utopia seria como colocar um pouco de água na mão e assim produzir um oceano e depois uma margem como surpreendentemente anuncia o poeta argentino Juan Gelman:

“não ponha água em sua mão
porque virá o oceano
e a margem depois” [xv]

É com esta margem que construiremos outras fronteiras para o pensamento, aquela que parte do pressuposto de que todo ato criativo é um ato utópico [xvi]. Para Jameson a utopia vale por aquilo que revela sobre o nosso em falta com a história. O texto utópico, de alguma forma, poderia apontar para as espécies de fronteiras que não nos deixam transitar. Não se trata portanto de anunciar o sonho que falta, mas sobretudo indicar o fracasso do sonho que cultivamos (por vezes, é exatamente, o sonho de consumo).Vejamos o que diz sobre este ponto:

“A vocação da utopia é o fracasso; o seu valor epistemológico está nas paredes que ela nos permite perceber em torno das nossas mentes, nos limites invisíveis que nos permite detectar, por mera indução, a lama da época presente que se gruda nos sapatos da Utopia alada, imaginando que isso é a própria força da gravidade. Como nos ensinou Louis Marin em seu Utopiques, o texto utópico realmente nos dá a vívida lição daquilo que não podemos imaginar: só que não o faz pela imaginação concreta, mas sim por meio dos buracos no texto, que são a nossa própria incapacidade de ver além da época e suas conclusões ideológicas” [xvii].

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[i] BENJAMIN, Walter. “Karl Kraus” in: KRAUS, Karl. Cette grande époque, Petite Bibliothèque Rivages, Paris, 1990, p. 50.

[ii] LONDON, Jack. O pagão, Editora Dantes, Rio de Janeiro, 2000, p. 22.

[iii] BLOCH, Ernst. O princípio esperança, Editora Contraponto, Rio de Janeiro, 2005, p. 18.

[iv] SANTOS, Milton. A natureza do espaço, Edusp, São Paulo, 2002, p. 21.

[v] LIMA, Lezama. A dignidade da poesia, Editora Ática, São Paulo, 1996, p. 127.

[vi] PROUST, Marcel. Pléiade, Gallimard, Paris, Tomo III, pp. 772-3.

[vii] FREUD, Sigmund. “Inibição, Sintoma e Angústia”, Obras Completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, Madri, p. 28.

[viii] PEIXOTO, Mário. Poemas de permeio com o mar, Aeroplano Editora, Rio de Janeiro, 2002, p. 63.

[ix] Ver SOUSA, Edson. “A burocratização do amanhã”. Revista Porto Arte, Pós-Graduação em Artes Visuais UFRGS, Editora da UFRGS, Porto Alegre, nº 24 (no prelo).

[x] JAMESON, Fredric. A cultura do dinheiro – ensaios sobre a globalização, Editora Vozes, Petrópolis, 2001. p. 22.

[xi] BENJAMIN, Walter. “Experiência e Pobreza” in: Obras Escolhidas: magia e técnica, arte e política, Editora Brasiliense, São Paulo,1994, p. 115.

[xii] Desenvolvi mais amplamente estas idéias no texto “Monocromos psíquicos: alguns teoremas” in: RIVERA, Tania & SAFATLE, Wladimir. Sobre Arte e Psicanálise, Editora Escuta, São Paulo, 200.

[xiii] BLOCH, Ernst. O princípio esperança, Editora Contraponto, Rio de Janeiro, 2005.

[xiv] BENJAMIN, Walter. Paris, capitale du XIX siècle, Cerf, Paris, 1989, p. 491.

[xv] GELMAN, Juan. “A mão” in: Isso, Editora da Unb, Brasília, 2004.

[xvi] Desenvolvo amplamente esta reflexão no texto “Por uma cultura da Utopia” in: BOETTCHER, Claudia. Unicultura, Editora da UFRGS, Porto Alegre, 2002.

[xvii] JAMESON, Fredric. As sementes do tempo. Editora Ática, São Paulo, 1977.

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* Edson Luiz André de Sousa, graduado em Psicologia pela PUCRS, especializado em Filosofia pela UFRGS, mestre em Psicanálise e Psicopatologia pela Université de Paris VII e Doutor em Psicanálise e Psicopatologia pela Université de Paris VII. Atualmente é professor adjunto na UFRGS. Tem experiência na área de Psicologia, com ênfase em Psicanálise. É organizador de vários livros e autor de Freud (São Paulo, Abril, 2005)

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Seminário Internacional Fronteiras do Pensamento – Artigo que integra o Livro Fronteiras: arte e pensamento na época do multiculturalismo, organização de Fernando Schüler e Marília Barcellos, Porto Alegre: Sulina/Telos, 2006.
Fonte: Site Fronteiras do Pensamento

Fonte
Site – http://www.jlbelas.psc.br/acp-rogers.htm#CITA
Do livro: Liberdade de Aprender Em Nossa Década; Ed. Artes Médicas Porto Alegre-RS; 1985; Pag.125/126. Obs.: Os destaques em negritos não são originais.

Educação
“Desejo iniciar este capítulo com uma declaração que, para algumas pessoas, pode parecer surpreendente, e, para outras talvez ofensiva. Ela é, simplesmente: ensinar, a meu juízo, constitui uma função altamente superestimada.
Havendo-a feito, corro ao dicionário para ver se é realmente isso o que quero dizer. Ensinar significa “instruir”. Pessoalmente não me acho muito interessado em instruir outros sobre o que devem saber ou pensar, embora algumas pessoas pareçam adorar fazê-lo. “Transmitir conhecimentos ou habilidades.” Minha reação é perguntar se não se pode ser mais eficiente usando-se um livro ou a aprendizagem programada.
“Fazer saber.” Aqui, os meus cabelos se eriçam: não tenho desejo algum de fazer alguém saber algo. “Mostrar, guiar, orientar.” Tal como o vejo, já se mostrou, guiou e orientou pessoas demais. Dessa maneira, chego à conclusão de que realmente disse o que queria dizer. Ensinar, para mim, é uma atividade relativamente sem importância e vastamente supervalorizada. Mas existe mais do que isso em minha atitude. Tenho uma reação negativa ao ensino.
Por que?
Acho que é porque ele levanta todas as questões erradas. Assim que dirigimos a atenção para o ensino, surge a questão: o que ensinaremos?
O que, desde nosso elevado ponto de vista, a outra pessoa precisa saber?
Fico pensando se, neste nosso mundo moderno, achamo-nos justificados em presumir que somos sábios a respeito do futuro, e que os jovens são tolos. Estamos realmente certos do que eles devem saber ?
Vem , então, a ridícula questão da abrangência. O que deve o curso abranger ?
Esta noção baseia-se na presunção de que o que se ensina é o que se aprende; o que se apresenta é o que é assimilado. Não conheço outra presunção que seja tão óbviamente falsa. Não é necessário efetuar pesquisas para fornecer provas de que é falsa. Basta apenas falar com alguns estudantes.”…
…” Achamo-nos, em minha opinião, defrontados com uma situação inteiramente nova na educação, na qual o objetivo desta, se é que desejamos sobreviver, deve ser a facilitação da mudança e da aprendizagem.
O único homem instruído é aquele que aprendeu como aprender, o que aprendeu a adaptar-se e a mudar, o que se deu conta que nenhum conhecimento é garantido, mas que apenas o processo de procurar o conhecimento fornece base para a segurança.
A qualidade de ser mutável, um suporte no processo, mais do que no conhecimento estático, constitui a única coisa que faz qualquer sentido como objetivo para a educação no mundo moderno.”

Carl R. Rogers

Fonte
Site – http://www.jlbelas.psc.br/acp-rogers.htm#CITA
Do livro: O homem e a ciência do homem; Ano-1968; Ed. Interlivros de Minas Gerais; MG-Br-1973 Pag.58/59 e 60; Tema: A Ciência do Comportamento

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Ciência
” Valorizo a pessoa. De todas as incríveis formas de vida e não-vida que existem no universo, o ser humano é a que me parece ter o potencial mais excitante, as maiores possibilidades de um desenvolvimento contínuo, as melhores faculdades para uma vida auto-consciente. Não posso provar que o indivíduo seja quem mereça a maior valorização. Posso apenas dizer que minha experiência faz com que eu lhe atribua um valor primordial. Tenho plena consciência de que podem existir outros pontos de vista; que alguém pode, por exemplo, atribuir à sociedade o valor primordial e ao indivíduo apenas um valor secundário. Porém, apenas no indivíduo existe a consciência. Apenas no indivíduo cursos alternativos de ação podem ser profunda e conscientemente analisados quanto às suas conseqüências enriquecedoras ou destrutivas. Toda a história da humanidade, a meu ver, mostra uma ênfase gradualmente crescente na importância e valor de cada indivíduo. Eu não só observo esta tendência como participo dela.
… como uma pessoa, coloco-me nos dois campos: o mundo do cientista, rigoroso e preciso; e o mundo da pessoa, sensível e subjetivo.”

(…)

Como adquirimos o conhecimento ?
“Tenho tentado nos últimos anos, com o auxílio de colegas e alunos, pensar e investigar mais profundamente alguns desses problemas. Abordarei primeiro a pergunta: ” Como adquirimos o conhecimento?”. Quando deparamos pela primeira vez com esta pergunta, tendemos a pensar em parte da impressionante maquinaria da ciência. Quanto mais insistimos nesta pergunta, mais somos forçados a compreender que, em última análise, o
conhecimento apóia-se no subjetivo: Eu experimento; ao experimentar, eu existo; no existir eu, em um determinado sentido, conheço, tenho uma sensação de certeza. Todo o conhecimento, inclusive todo o conhecimento minúscula base subjetiva e pessoal.
…Se parece duro ou difícil desistir da infalibilidade do conhecimento que é habitualmente relacionada à ciência, talvez devamos reconhecer que, nas afirmações que faço, coloco uma sólida ênfase na ciência como um processo, mais do que à ciência como um resultado.”

Carl R. Rogers

Fonte
Sites
http://www.rogeriana.com/biografia.htm
http://www.jlbelas.psc.br/acp-rogers.htm#CITA
Página comemorativa de 100 anos de nascimento de Carl R. Rogers
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Biografia de Carl Rogers
João Hipólito *

Publicado na Revista de Estudos Rogerianos “A Pessoa como Centro”
Nº.3 – Primavera-Maio 1999
Resumo

O presente trabalho traça uma panorâmica da evolução do pensamento de Carl Rogers, inserindo-a no contexto da sua biografia. Os principais conceitos rogerianos, nos diferentes campos das ciências humanas, são abordados sucintamente.

Palavras-Chave

Carl Rogers; Terapia Centrada no Cliente; Abordagem Centrada na Pessoa; Pedagogia Centrada no Aluno; Orientação Não-Directiva
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Abstract

This paper presents a overview of the evolution of Carl Rogers thinking, placing it in the context of his biography. The main rogerian concepts, in the different fields of humain sciences, are shortly discussed.
Key-Words: Carl Rogers; Client-Centered-Therapy; Person-Centered Approach; Student Centered Learning; No-Directive Orientation
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1. Introdução

Kirschenbaum e Henderson publicaram em 1989 um livro com alguns dos textos de Carl Rogers, “The Carl Rogers Reader”. Na introdução lê-se: “Carl Ransom Rogers (1902-1987) foi o mais influente psicólogo na história americana”. Segundo o próprio Kirschenbaum afirma num dos artigos incluídos numa publicação colectiva sobre Rogers, o manuscrito original nomeava, mais precisamente, Rogers como sendo “o mais influente psicoterapeuta da história americana”.
Kirschenbaum baseava-se num trabalho publicado em 1982 por D. Smith no American Psychologist (1)
Também Kaplan (2) na sexta edição do seu conceituado tratado de psiquiatria, publicada em 1995, o menciona como tendo sido, provavelmente, o mais influente teórico no campo das teorias humanísticas da personalidade.
Mesmo que Carl Rogers não tenha sido o mais importante psicólogo do seu tempo, como pensa John K. Wood, nem o mais influente psicólogo, mas só o mais influente psicoterapeuta da história americana, não há dúvida que a sua pessoa e a sua obra marcaram de maneira indelével não só a psicologia e a psicoterapia americana, mas também a psicologia e a psicoterapia em geral, e só ignorantes ou mal-intencionados podem pôr em dúvida o seu valor e a importância do seu contributo no campo científico.
Achamos importante referir que publicou mais de 250 artigos, cerca de 20 livros, sozinho ou em colaboração com outros autores, e foram ainda realizados cerca de 12 filmes sobre o seu trabalho, deixando um elevado número de documentos sonoros e audiovisuais que exemplificam a sua actividade.
A sua obra e as suas ideias nos múltiplos campos do humano são incontornáveis e parece-nos poder afirmar que não há nenhum psicólogo, psicoterapeuta ou pedagogo de qualquer escola ou tendência, que não se tenha já deparado, num momento ou noutro da sua formação, com algum dos textos ou alguma referência ao trabalho desenvolvido pelo autor.
Quer se trate de “Orientação Não Directiva” em psicoterapia, de Terapia Centrada no Cliente, de Abordagem Centrada na Pessoa, de Pedagogia Centrada no Aluno, ou Experiencial, de Grupos de Encontro, de Gestão de Recursos Humanos ou de Gestão de Empresas, de Mediação de Conflitos Sociais, Políticos ou Raciais, a sua acção ao longo deste século foi de um contínuo empenho no caminho da liberdade e da libertação das forças que no humano são motoras de actualização de potencialidades.

2. A trajectória de Carl Rogers

Para compreender a obra e o contributo de Carl Rogers no desenvolvimento do conhecimento da pessoa em geral e no aprofundamento da psicologia e da psicoterapia em particular, é importante inseri-lo na sua história, no seu trajecto pessoal que o determina, quer ele o admita ou não, tendo em consideração a sua oposição aos conceitos de determinismo, enraizando-se no ponto de vista filosófico da corrente existencialista e da sua atitude de confiança na capacidade do Humano em se tornar livre e decidir sobre o seu próprio futuro.
Carl Ransom Rogers nasceu a 8 de Janeiro de 1902 em Oak Park nos arredores de Chicago. Tinha quatro irmãos e uma irmã, sendo o antepenúltimo.
Faleceu em La Jolla, na Califórnia, a 4 de Fevereiro de 1987 na sequência de uma fractura do colo do fémur. De acordo com as instruções que deixara, as máquinas que mantinham “artificialmente” a sua vida foram desligadas após três dias de coma.
Os pais, de educação universitária, faziam parte de uma comunidade protestante de forte pendor fundamentalista. A família valorizava uma educação moral, religiosa, sendo muito conservadora, isto é, muito enraizada nos valores tradicionais e fechada sobre ela mesma; contudo, intelectualmente era muito estimulante.
Desde muito novo Carl Rogers mostrou-se interessado pela leitura e pelo “saber”. Foi sempre um aluno excepcionalmente brilhante, mantendo, no entanto, uma colaboração constante nos trabalhos do quotidiano familiar, reduzindo ao mínimo a sua rede relacional fora da família. A hipervalorização do trabalho físico ou intelectual, não dava azo a outras actividades de lazer, que não fosse a leitura dos clássicos, de preferência de carácter religioso.
Quando Rogers tem 12 anos o pai compra uma grande quinta nos arredores de Chicago para onde a família vai morar, com a intenção oficial de fazer uma agricultura “científica”. Segundo Carl Rogers, o objectivo real era afastar os filhos dos “perigos da vida da cidade”.
A vida na quinta e o trabalho na agricultura levam-no naturalmente a matricular-se em 1919 em Agronomia na Universidade de Wisconsin. Envolve-se em várias actividades comunitárias desenvolvendo as suas capacidades de “facilitador” e organizador. Entra em contacto com meios evangélicos militantes e decide mudar para o curso de História com a intenção de se dedicar posteriormente à carreira eclesiástica.
No terceiro ano da faculdade faz uma viagem à China integrado numa delegação americana com o objectivo de participar no Congresso da Federação Mundial dos Estudantes Cristãos. A viagem dura seis meses e, no decorrer da mesma, abandona parte das suas convicções religiosas, abrindo-se à diversificação das ideias e opiniões. Ao chegar de novo aos Estados Unidos ganha uma nova independência e autonomia face às opiniões e posições da família, tendo começado a sofrer de uma úlcera gastroduodenal, provavelmente como resultado deste processo de afirmação.
Guarda, contudo, a sua motivação para uma carreira pastoral e empenha-se social e politicamente, tentando demonstrar a incompatibilidade do cristianismo e da guerra através de escritos sobre o pacifismo do reformador Wyclif ou sobre a posição de Lutero face à autoridade.
Em 1924, Carl Rogers termina a sua licenciatura em História e casa-se com Hellen Elliot, sua amiga de infância, de quem virá a ter dois filhos: David e Natalie.
Após ter obtido a sua licenciatura em História, Carl Rogers matricula-se no Seminário da União Teológica em Nova Iorque, seminário conhecido pelas suas posições “liberais” e, ao mesmo tempo, academicamente bem cotado, recusando a ajuda financeira que o pai, Walter Rogers, lhe oferecia se aceitasse matricular-se no Seminário de Princeton conhecido, então, como muito mais conservador.
Durante o primeiro ano nesta instituição, Rogers tem a oportunidade de frequentar alguns cursos na faculdade de psicologia, contactando assim com os psicólogos Goodwin Watson e William Kilpatrick que muito o impressionam. Com outros colegas organiza um seminário de reflexão auto-facilitado e acaba por tomar consciência da sua “não vocação” para o ministério pastoral, apesar do estágio realizado nesse mesmo Verão, como pastor substituto na paróquia de Dorset em Vermont. Assim, no segundo ano do curso transfere-se para o Teachers’ College da Universidade de Columbia com o objectivo de frequentar o curso de psicologia clínica e psicopedagogia. Nessa instituição é marcado pela filosofia de John Dewey que terá um grande impacto na evolução das suas ideias. Entretanto, para sustentar economicamente a família continua a colaborar com instituições eclesiásticas no ensino religioso.
Em 1926, Carl Rogers postula e obtém um lugar de interno no Instituto de Aconselhamento (“guidance”) Infantil recém criado pelo Fundo Comunitário de Nova Iorque. Após ter recebido um contrato de 2.500 dólares anuais, querem reduzir-lhe o salário para metade, visto não ser psiquiatra mas psicólogo. Começa a sua primeira “guerra” com a psiquiatria, mas consegue ser pago em igualdade com os psiquiatras.
Em 1928, Carl Rogers doutora-se no Teachers’ College. Na sua tese desenvolvia um teste de personalidade para crianças ainda hoje utilizado. Nessa altura trabalhava como psicólogo no Centro de Observação e Orientação Infantil da Sociedade para a Prevenção da Crueldade sobre as Crianças, em Rochester. A partir de 1929, dirige este Centro e, durante 12 anos, interessa-se pelo trabalho com crianças delinquentes e marginais. Na instituição entra em contacto com Otto Rank que o marca mais pela sua prática terapêutica do que pelas suas teorias. Maior impacto terá, sem dúvida, Jessie Taft que publica em 1933 o livro “The Dynamics of Therapy in a Controlled Relationship” que Carl Rogers considerará como uma obra prima, quer ao nível da forma quer do conteúdo literário. Progressivamente, Rogers abandona uma orientação directiva ou interpretativa, optando por uma perspectiva mais pragmática de escuta dos clientes, numa posição precursora do que mais tarde estruturará como Orientação Não Directiva em terapia.
A partir de 1935 começa a leccionar no Teachers’ College, mas não vê nem o seu ensino nem o seu estatuto de psicólogo reconhecido pelo departamento de psicologia da faculdade e só muito mais tarde, após vários anos de ensino nos departamentos de sociologia e psicopedagogia, e quando já está para abandonar Rochester, o departamento de psicologia o reconhecerá como psicólogo e como docente.
Em 1938, Carl Rogers entra de novo em “guerra” com os psiquiatras. O Centro, em que trabalha e que dirige, transforma-se e amplifica-se e o conselho de administração sob a pressão dos médicos psiquiatras, decide, como então era tradição, contratar para director um psiquiatra, apesar de estarem satisfeitos com o trabalho que Rogers até então realizara. Carl Rogers luta vivamente e consegue ser reconhecido como primeiro director do novo Centro de Aconselhamento de Rochester.
Em 1939, publica o seu primeiro livro: “O tratamento clínico da criança-problema (3) no qual expõe o essencial das suas reflexões e pesquisas realizadas até esse momento.
Com a publicação desse livro começa a ser conhecido na qualidade de psicólogo clínico e é convidado para professor catedrático da Universidade de Estado do Ohio, sendo da sua responsabilidade a cadeira de “Técnicas de Psicoterapia”. Não deixando de referir os modelos mais importantes em psicoterapia e aconselhamento, tem a possibilidade de explicitar a sua abordagem terapêutica numa perspectiva que ele considera mais genericamente como “as novas” ou “mais recentes terapias” e que define, por oposição às “antigas”, como sendo centrada sobre a expressão, a auto-aceitação, a tomada de consciência e a relação terapêutica, e não sobre a análise do passado, a sugestão ou a interpretação.
Assim, durante a sua passagem pela Universidade de Ohio introduz na faculdade o ensino e a prática da psicoterapia assim como a supervisão e, ainda, surge com a inovação de, pela primeira vez, utilizar a gravação integral das entrevistas e de tratamentos completos, como metodologia de investigação sobre os processos terapêuticos.
Desenvolve progressivamente e de uma forma pragmática, uma intervenção cada vez mais “não directiva”, utilizando técnicas de reformulação e clarificação dos sentimentos, assentes numa atitude de maior aceitação dos sentimentos do cliente por parte do terapeuta.
Carl Rogers só tem consciência da originalidade do seu pensamento quando é confrontado com as reacções provocadas pela conferência que faz na Universidade de Minnesota a 11 de Dezembro de 1940. Ele intitula-a: “Novos conceitos em psicoterapia” e nela afirma que “o alvo da nova terapia não é resolver um problema particular, mas ajudar o indivíduo a crescer, de maneira que ele possa fazer face ao problema actual e aos problemas que mais tarde apareçam de uma maneira mais bem integrada… ela baseia-se muito mais na tendência individual para o crescimento, saúde e adaptação…”, perspectiva bem percursora da corrente actual da Psicologia da Saúde. Em segundo lugar, diz ainda Rogers, “esta nova terapia põe mais ênfase nos elementos emocionais, nos aspectos emocionais da situação, do que nos aspectos intelectuais…” Em terceiro lugar, “esta nova terapia dá maior ênfase à situação imediata do que ao passado do indivíduo…” Finalmente, diz Rogers, “esta abordagem considera a relação terapêutica em si mesmo como uma experiência de crescimento.(4)
Criticado ou apreciado, ele não deixa os auditores indiferentes e toma consciência de que a sua posição relativamente à terapia é singular. Rogers diz: “Pode parecer absurdo alguém poder nomear o dia em que a Terapia Centrada no Cliente nasceu. Contudo, eu sinto que é possível nomeá-lo como sendo o dia 11 de Dezembro de 1940″. Essa data passou, assim, a ser considerada no movimento rogeriano como sendo a fundadora do movimento, ou, talvez fosse mais justo dizer, o mito-fundador da comunidade rogeriana.
Carl Rogers prepara então uma exposição mais detalhada e sistemática da sua abordagem da terapia, que publicará em 1942 no livro Aconselhamento e Psicoterapia (5). Os conceitos de “aconselhamento” e “psicoterapia” parecem cada vez mais equivalentes assim como os de “Orientação Não Directiva em Terapia” e “Terapia Centrada no Cliente”. O livro aparece como uma inovação, publicando-se pela primeira vez, e na íntegra, um tratamento a partir da transcrição da sua gravação. Esta obra foi um sucesso e best-seller profissional, se bem que tenha passado despercebido aos jornais e revistas da especialidade quer psiquiátricas, quer psicológicas.
Se por um lado o reconhecimento oficial de Carl Rogers se exprime em honras profissionais — é eleito vice presidente da Associação Americana de Ortopsiquiatria e presidente da Associação Americana de Psicologia Aplicada — , por outro existe uma ambivalência das instituições manifestada pela falta de apoio e por uma certa marginalização na sua Universidade.
Assim, quando no Verão de 1944 é convidado por Ralph Tyler para professor de psicologia na Universidade de Chicago e lhe propõe criar um novo Centro de Aconselhamento, Carl Rogers aceita, deixando atrás de si um grupo de discípulos, alguns dos quais se tornaram em figuras de proa da abordagem centrada na pessoa, tais como, Virgínia Axline, Arthur Combs, Nat Raskins e John Shlien, ou mesmo traçando caminhos novos como Thomas Gordon e Eugene Gendlin.
A criação deste Centro de Aconselhamento Psicológico, leva-o mais uma vez a ter que vivenciar situações de tensão com os psiquiatras e neste caso mais especificamente, com o departamento de psiquiatria da mesma Universidade.
O período de 1945 a 1957 é para Carl Rogers muito rico quer do ponto de vista humano quer do ponto de vista científico, publicando extensa bibliografia e, mais particularmente, o livro “Terapia Centrada no Cliente (6) onde, com a colaboração da sua equipa, faz o ponto das suas pesquisas e reflexões.
No entanto, entre 1949 e 1951, Carl Rogers atravessa um período de profundo sofrimento, pois, após ter vivido momentos de extrema dificuldade no processo psicoterapêutico de uma paciente esquizofrénica, passa por um período de depressão afectando a sua capacidade de trabalho e de funcionamento. Finalmente, aceita a ajuda de um dos seus discípulos, Ollie Bown, com quem faz uma psicoterapia pessoal, experimentando nele mesmo a eficácia do seu modelo, o que lhe proporcionou um longo percurso de “crescimento” pessoal que nunca mais o abandonou.
Podemos dizer que o seu reconhecimento profissional, foi, finalmente, expresso pela sua eleição como presidente da Associação Americana de Psicologia (1946), pela sua eleição como presidente da recém criada Academia Americana de Psicoterapêutas (1956) e pela atribuição em 1956 do Prémio pelo Eminente Contributo Científico (Distinguished Scientific Contribution Award), pela Associação Americana de Psicologia, que sublinhava: “por ter desenvolvido um método original para descrever e analisar o processo terapêutico, por ter formulado uma teoria da psicoterapia e dos seus efeitos na personalidade e no comportamento, susceptível de ser testada, pela extensa e sistemática pesquisa para explicitar o valor do método e explorar e testar as implicações da teoria. A sua imaginação, persistência e adaptação flexível do método científico no ataque dos grandes problemas envolvidos na compreensão e modificação da pessoa moveram esta área de interesse psicológico para dentro das fronteiras da psicologia científica”.
O fulcro da sua abordagem passa da importância dada às técnicas para, progressivamente, acentuar as atitudes, isto é, da técnica da reformulação para as atitudes de compreensão empática, de aceitação do cliente, de congruência do terapeuta, de confiança nas capacidades do cliente para a auto-actualização das suas potencialidades e para a auto-organização e, finalmente, para uma valorização das potencialidades terapêuticas da relação.
É também um período de intensa actividade de investigação durante o qual mais de duzentas pesquisas são realizadas assim como milhares de sessões de terapia são gravadas e analisadas. Publica em 1957 um dos seus mais importantes artigos, no qual procura de maneira rigorosa definir “as condições necessárias e suficientes para mudança terapêutica da personalidade”, condições essas que seriam comuns a todas as relações terapêuticas quaisquer que fossem os modelos teóricos que as inspirassem e susceptíveis de serem testada experimentalmente. Este artigo continua a ser hoje um dos pilares do modelo da Terapia Centrada no Cliente e tem sido objecto de um corpo numeroso de pesquisa.
O seu nome começa a ser bem conhecido e é convidado por várias Universidades para ensinar como professor convidado (UCLA, Harvard, Berkley, Brandeis, etc.) e, mais particularmente, em 1957 pelo Departamento das Ciências da Educação da Universidade de Wisconsin onde, após uma experiência de alguns meses, acaba por se instalar.
Durante os sete anos que vai durar a sua permanência nessa Universidade, Carl Rogers e a sua equipa fazem um esforço colossal de pesquisa na área da psicoterapia dos doentes esquizofrénicos, publicada, no essencial, em 1967, no livro “A relação terapêutica e o seu impacto”.
No Verão de 1961, Carl Rogers faz uma longa viagem ao Japão onde é recebido calorosamente e onde estabelece laços de amizade e de partilha profissional que considera como muito enriquecedores. Nesse mesmo ano publica o livro “Tornar-se pessoa (7) que rapidamente se torna um best-seller mundial.
Nesse livro Carl Rogers explora a aplicação dos princípios da terapia centrada no cliente a outros domínios do humano – educação, relações inter-pessoais, relações familiares, comunicação intergrupal, criatividade — e apresenta a sua abordagem como uma filosofia de vida, uma “maneira de ser” (“a way of being”), com profundas implicações e aplicações em todos os domínios do humano. Foram vendidos quase um milhão de exemplares desta obra.
Rogers investe cada vez mais no trabalho com os grupos de encontro. O interesse pelos grupos já tinha começado em 1946-47, sensivelmente ao mesmo tempo que Kurt Lewin o havia feito no National Training Laboratories em Bethel.
Kurt Lewin e a sua equipa pareciam mais interessados na formação de quadros profissionais, considerando como acessório o aspecto de progresso pessoal dos participantes. Rogers, pelo contrário, considerava este último aspecto como prioritário e fundamental e, sobretudo desde 1960, após a criação do Centro para o Estudo da Pessoa, em La Jolla (1968), considera o trabalho dos grupos de encontro como o instrumento privilegiado não só para o desenvolvimento pessoal mas também para a educação, para a gestão e administração e para a resolução de conflitos.
O livro “Grupos de encontro”, publicado em 1970, aparece como um instrumento de trabalho apreciado tanto pelos profissionais como pelos leigos e impõe-se rapidamente como um livro de consulta obrigatória na área. Ele segue uma linha de divulgação e análise da sua pesquisa, que vê premiada, em 1966, através da atribuição do Óscar do melhor documentário de longa duração do ano, ao filme produzido por Bill McGaw “Journey into Self”. Este filme apresenta na íntegra uma sessão de grupo de encontro facilitada por Carl Rogers.
Em 1971, em colaboração com o filho David e Orienne Strode, Rogers desenvolve o “Human Dimension Project” para utilização dos grupos de encontro na educação médica e na formação à relação médico-doente.
A sua atenção dirige-se também de maneira prioritária, nesta época, para o campo da educação, propondo uma pedagogia centrada no aluno, experiencial. Esta pedagogia aparece como tendo muitos pontos comuns com a que Paulo Freire proporá como “educação não bancária”, apesar de Carl Rogers ainda não ter, nesse momento, conhecimento do trabalho de Paulo Freire. A Pedagogia Experiencial é objecto de um grande número de trabalhos de pesquisa que se encontram parcialmente descritos nos dois grandes livros: “Liberdade para Aprender”, publicado em 1969, e “Liberdade para Aprender nos Anos 80″, publicado em 1983. O essencial da sua mensagem consiste no facto de que os alunos aprendem melhor, são mais assíduos, mais criativos e mais capazes de solucionar problemas quando os professores proporcionam o clima humano e de facilitação que Carl Rogers propõe.
Com 70 anos, Carl Rogers é o primeiro psicólogo americano a receber os dois maiores galardões da Associação Americana de Psicologia, tanto pelo seu contributo científico como pelo seu contributo profissional.
A partir de 1972, dedica-se preferencialmente à intervenção e reflexão sobre os aspectos referentes às áreas do social e do político, explorando as possibilidades maturativas e criativas que os grupos de encontro oferecem.
Expõe o essencial destas reflexões no livro publicado em 1977 “Poder Pessoal” (8) e em 1967 apresenta o seu modelo de abordagem centrada na pessoa e a sua filosofia de intervenção não só como um modelo de psicoterapia mas também como uma abordagem eficaz em todas as relações humanas, quer elas sejam relações de ajuda, relações pessoais ou políticas. Richard Farson dirá que Carl Rogers é “o homem cujo efeito cumulativo na sociedade o tornou num dos revolucionários sociais mais importantes do nosso tempo”.
Carl Rogers faz uma análise do sucesso das negociações de Camp David, em 1978, entre Israelitas e Egípcios em termos de dinâmica de grupo de encontro e propõe essa formula para a resolução dos conflito sociais e políticos.
Recordemos que o “modelo de Campo David” é aplicado de novo em 1995, com relativo sucesso, para pôr fim, esperemos que definitivamente, ao conflito armado da Bósnia e de novo em 1998 para dar um novo impulso aos acordos de paz no médio oriente.
Rogers facilita, em 1985, em Rast, na Áustria, um workshop com 50 líderes internacionais, incluindo o ex-presidente da Costa Rica, embaixadores e pessoas de grande influência política e diplomática, tendo como objectivo trabalhar, segundo o modelo dos grupos de encontro, na problemática das tensões, então muito fortes na América Central.
Carl Rogers investe cada vez mais nos últimos anos da sua vida na investigação, empenhando-se em grandes workshops transculturais, ou de esforço pela paz e, finalmente em 1987, o seu nome faz parte do grupo das personalidades indicadas para a atribuição do prémio Nobel da Paz. Infelizmente a morte colheu-o antes, num momento em que, apesar da sua idade avançada, continuava perfeitamente lúcido, extremamente activo, e gozando plenamente da vida em todos os domínios desta e, como ele dizia aos seus amigos mais próximos, como nunca o fizera antes.
Estes últimos anos foram também marcados, sobretudo após a morte de sua esposa Helen, em Março de 1979, por um maior interesse pela dimensão espiritual do homem, pela sua integração numa globalidade que o transcende e que se insere numa harmonia global do universo. Toma consciência da importância da dimensão da “presença” na terapia, que ele associa a uma forma de comunicação transpessoal e na qual a intuição tem um papel importante. Apresenta-a como um novo campo a explorar no âmbito da sua abordagem e no domínio daquilo que se poderia chamar, talvez, os estados alterados de consciência.
Assim, de uma certa maneira, o circulo se fechara. Dos primeiros interesses e empenhos numa teologia e numa carreira pastoral, Carl Rogers chega ao fim da sua vida a um interesse renovado pelo campo do espiritual no homem, mas num espírito de liberdade e de tolerância, muito longe da visão fundamentalista e estreita da sua juventude. Guardara talvez o aspecto proselitista, a confiança indestrutível num futuro melhor, não ignorando, como ele fez questão de sublinhar em numerosas ocasiões, toda a miséria, dor, sofrimento e mal que nos acompanham na nossa peregrinação.

3. A difusão do pensamento de Carl Rogers nas ciências humanas

Quando Rogers começa o seu trabalho de terapeuta, a psicoterapia era considerada nos Estados Unidos como uma actividade médica e só reservada aos médicos. Rogers não só se opõe a este monopólio como até pretende, num primeiro tempo, defender que os médicos, cuja formação privilegia o diagnóstico e a propensão para dirigir os outros, não apresentam a formação de base ideal para a prática desta nova profissão, a qual ele considera naturalmente mais indicada para as pessoas com uma formação de base em psicologia.
Grande parte de seus conceitos foram integrados pelas múltiplas correntes terapêuticas, quando não mesmo pela linguagem comum. A noção de empatia foi retomada por todas as escolas e ninguém desconhece a importância deste conceito desde a psicanálise, sobretudo com Kohut, até às teorias cognitivo-comportamentalistas. Do mesmo modo, quer a congruência, quer a aceitação, foram conceitos que se difundiram de forma tal que a abordagem terapêutica de Carl Rogers parecia condenada a desaparecer diluída e integrada pela multiplicidade das escolas. Talvez o conceito que maior dificuldade teve em ser adequadamente compreendido e integrado tenha sido o de não-directividade, apesar de muitas escolas considerarem a sua intervenção terapêutica como não-directiva.
Poder-se-ia pensar que o ciclo estava concluído e que o pensamento de Carl Rogers, por se ter integrado plenamente na cultura, deixara de ter pertinência e singularidade para se esbater naquela herança cultural que todos partilham sem reivindicar especificidades.
Carl Rogers, referindo-se a estes princípios, escreve que eles “se infiltraram na educação, onde as suas implicações revolucionárias provocam controvérsias. Influenciaram casamentos e parcerias. Afectaram as relações com os pais. Alcançaram indústrias e escolas de gestão… A educação e práticas médicas também sentiram a mudança. Nem mesmo a profissão jurídica ficou isenta. O aconselhamento pastoral foi profundamente mudado. Trabalhadores no desenvolvimento de comunidades actuam de modo diferente. Pessoas de várias ocupações e em todos os caminhos de vida se sentiram com mais poder, descobriram uma compreensão mais profunda do self, aprenderam intimidade”.
Podemos dizer que as ideias de Carl Rogers tiveram uma imensa difusão quer no campo da psicologia quer no da psicoterapia e a sua influência estendeu-se a todas as ciências humanas.

4. A posição de Carl Rogers na Psicologia actual

Durante a maior parte da sua vida Carl Rogers opôs-se à institucionalização do seu pensamento ou das suas ideais e a sua saída do meio universitário, ao trocar a Universidade de Wisconsin pelo Western Behavioral Sciences Institut na Califórnia, provocou indubitavelmente um certo declínio da influencia directa das suas ideias no campo da psicologia em geral e da formação em psicoterapia em particular.
De alguns anos a esta parte, o movimento rogeriano tomou consciência contudo da riqueza da herança recebida e do facto de que a Terapia Centrada no Cliente tinha ainda hoje pleno lugar no panorama das psicoterapias como uma das mais firmemente esteadas na pesquisa e com mais sólidas raízes filosóficas.
Apareceu, assim, uma segunda vaga de terapeutas que no “universo” rogeriano são por vezes considerados como puristas ou ortodoxos e que, sem pôr em causa a filosofia da Abordagem Centrada na Pessoa ou a sua aplicação aos múltiplos campos do humano, propõe o retorno, no campo da psicoterapia, ao modelo dito da Terapia Centrada no Cliente, o qual assenta nos três pilares que acima referimos.
Do mesmo modo, na última década, assistiu-se a um retorno da Abordagem Rogeriana aos meios universitários e a um retomar das actividades de pesquisa, que durante alguns anos tinham passado, de certa maneira, a segundo plano, enquanto que as actividades de exploração dos limites de aplicação e aplicabilidade do modelo filosófico, tinham sido mais privilegiadas.
Nestes últimos dois anos (97 para André de Peretti9 e 98 para Jerold Bozarth (10) e Godfrey Barrett-Lennard (11) ) foram publicadas três obras importantes sobre Carl Rogers e o seu modelo. Em cada uma delas, existe uma parte significativa dedicada à revisão crítica da investigação feita ao longo de mais de 50 anos de existência deste modelo, desde o âmbito da Terapia Centrada no Cliente até ao da Abordagem Centrada na Pessoa, desde os tempos remotos dos anos quarenta e da construção do modelo até aos projectos de investigação recentes e contemporâneos, e desde a especificidade da terapia e do counselling até à pedagogia e à mediação da paz. Nomeadamente, Barrett-Lennard faz uma extensa e cuidada crítica a mais de duzentos projectos de investigação.
Um dos aspectos que me parece particularmente interessante é o empenho posto ao longo de mais de 40 anos, na investigação sobre os efeitos específicos dos modelos terapêuticos.
Já em 1957, Ends e Page (12) comparavam os resultados de três modelos terapêuticos, o psicodinâmico, o rogeriano e o comportamentalista no tratamento de grupo de pacientes hospitalizados com o diagnóstico de “alcoólicos”, concluindo que “a abordagem rogeriana centrada no grupo tem a mais larga aplicação e a maior eficácia”.
John Shlien, Masak e Dreikers (13) comparavam em 1962 os resultados obtidos, no quadro do Centro de Aconselhamento da Universidade de Chicago, em dois grupos de clientes beneficiando de terapias de tempo limitado (20 sessões); um de inspiração adleriana e o outro segundo o modelo de terapia centrada no cliente, com dois outros grupos de clientes beneficiando dos mesmos modelos de terapia, mas em tratamento sem tempo limitado (em média 37 sessões). Concluíram que os resultados entre os dois modelos não eram do ponto de vista estatístico significativamente diferentes, mas que os clientes pareciam ficar mais rapidamente satisfeitos, em contrapartida, com os resultados obtidos nas terapias de tempo limitado.
As terapias de tempo limitado são um excelente campo de investigação, pela possibilidade de enquadramento num projecto mais controlável e também pela sua brevidade. Um outro estudo que ficou célebre foi o Projecto de Hamburgo (14) em 1981 que consistiu em comparar a psicoterapia de tempo limitado de inspiração psicanalítica com a psicoterapia de tempo limitado centrada no cliente e com um grupo de controle sem terapia, utilizando para tal uma impressionante bateria de testes psicológicos.
Os resultados mostraram uma significativa vantagem no grupo sujeito a terapias em comparação com o grupo que não fez terapia, e uma diferença não significativa entre as duas perspectivas terapêuticas. Contudo, poder-se-ia inferir que os clientes que tinham beneficiado de uma psicoterapia de inspiração psicanalítica tinham no fim do tratamento um maior insight em relação aos que tinham beneficiado de uma psicoterapia centrada no cliente, expressando estes últimos, no entanto, um maior sentimento de “bem estar no seu corpo”.
Mais perto de nós e ainda no campo da psicoterapia de tempo limitado centrada no cliente, Odete Nunes (15) fez em 1998 um interessante trabalho de análise com o objectivo de verificar a pertinência de algumas hipóteses teóricas ligadas com a limitação do tempo vivenciada pela díade cliente-terapeuta, e ainda da justeza do enquadramento deste contexto terapêutico no âmbito dos pressupostos de base da psicoterapia centrada no cliente.
Em 1990 Eckert e Biermann-Ratjen (16) comparam os resultados de grupos terapêuticos inspirados nos modelos rogeriano e freudiano e concluem que ambos apresentam iguais resultados na diminuição da depressão, da introversão e do desconforto na adaptação à vida. Mostram também que os que beneficiaram duma abordagem psicanalítica apresentam um maior sentimento de autonomia interna e externa e os que beneficiaram do tratamento inspirado no modelo rogeriano, uma maior capacidade em relacionar-se e contactar com os outros.
De maneira geral verifica-se que a escolha do modelo rogeriano relativamente a outros modelos não assenta numa questão de eficácia, pois é comprovadamente semelhante com a dos principais modelos acreditados no mundo científico, não assenta tão pouco numa especificidade diagnóstica, que aliás o modelo rogeriano sempre rejeitou, mas na opção filosófica quer do cliente, quando esclarecido, quer do terapeuta, no seu posicionamento em relação às questões fundamentais do valor e do respeito do humano e do seu posicionamento na abordagem da pessoa relativamente a uma perspectiva essencialista ou existencialista.
A abordagem rogeriana regressou ao mundo universitário, que alias nunca deixara totalmente, mantendo o rigor da investigação, e na continuidade do trilho de Rogers que dizia que os factos são sempre amigos, consciente do importante contributo que deu e tem para dar no campo do humano.
Qual é o impacto de Carl Rogers ainda hoje? Neste momento de crise económica, social e humana em que os valores do individual tendem a desaparecer, não em proveito de uma percepção adequada do social, mas do macroeconómico em que o indivíduo só é valorizado em termos económicos e que a vida deixou de ter um valor único (vejam-se os corte nas despesas sociais e de saúde actualmente em todos os países desenvolvidos), a mensagem de Rogers parece-nos de novo indispensável para o retorno ao individual, ao pessoal, mas não num pessoal ou individual que se opõe e é incompatível com o social, mas num individual que dá sentido ao social, num conceito isomórfico de organismo, a todos os níveis de organização, numa posição profundamente ecológica, holística … e humanista.
Foi bem Carl Rogers uma das figuras de proa da chamada terceira força da psicologia, a psicologia humanista, alternativa humanista às posições essencialistas e deterministas das psicanálises e dos comportamentalismos.

Referências Bibliográficas

1 Smith, D. (1982). Trends in counseling and psychotherapy. American Psychologist. 37(7), 802-809
2 Kaplan, (1995). Comprehensive textbook of psychiatry -sixth edition. Chapter 31. Williams & Wilkins.
3 Rogers, C. (1979). : O tratamento clínico da criança-problema. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora
4 Rogers, C. (1942). Counseling and Psychotherapy: Newer concepts in practice. Boston: Houghton Mifflin. 28-30
5 Rogers, C. (1942). Counseling and Psychotherapy: Newer concepts in practice. Boston: Houghton Mifflin.
6 Rogers, C. (1951). Client-Centered Therapy: Its Current Practice, Implications and Theory. Boston: Houghton Mifflin
7 Rogers, C. (1961) On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin
8 Rogers, C. (1986). Sobre o Poder Pessoal. São Paulo: Martins Fontes
9 De Peretti, André (1987). Présence de Carl Rogers .Ramonville Saint-Agne: érès
10 Bozarth, J. (1998) Person-Centered Therapy: A Revolutionary Paradigm. Ross-on-Wye: PCCS Books
11 Barrett-Lennard G. T. (1998). Carl Rogers’ Helping System: Journey & Substance. London: Sage
12 Ends, E. J. & Page, C. W. (1957) A study of three types of group therapy with hospitalized males inebriates. Quarterly Journal of Studies in Alcohol. 18, 263-277
13 Shlien, J. M., Mosak, H. H., Dreikers, R. (1962). Effect of time limits: a comparison of two psychotherapies.Journal of Counseling Psychology, 9. 31-34
14 Meyer, A.E. (Ed.) The Hamburg Short Psychotherapy Comparison Experiment. In Psychotherapy and Psychosomatics, Vol. 35, N.º2-3, 1981.
15 Nunes, O. (1998): Psicoterapia de Tempo Limitado uma Perspectiva Centrada no Cliente. In A Pessoa Como Centro; revista de Estudos Rogerianos Nº.1
16 Eckert, J. & Biermann-Ratjen, E. -M. (1990) Client centered therapy versus psychoanalytic psychotherapy: reflections following a comparative study. In G. Lietaer, J. Rombatus & R. Van Balen (eds), Client-Centered and Experiential psychotherapy in the nineties. (457-468). Leuven: Leuven University Press.
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* João Hipólito, doutorado em medicina, psiquiatra, pedopsiquiatra e psicoterapeuta, é professor titular (catedrático) de psicopatologia e director do curso de psicologia da Universidade Independente de Lisboa. É presidente da Associação Portuguesa de Psicoterapia Centrada na Pessoa e Counselling.
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Não deixem de visitar os sites sobre A ACP de Portugal
http://www.appcpc.com/
(Associação Portuguesa de Psicoterapia Centrada na Pessoa e Counselling) http://www.rogeriana.com/

Fonte
Site: www.abrali.com/030ensaios/030leitura_do_absurdo_em_camus.html
Autor: Sandra Regina Sanchez Baldes

Leitura do absurdo em Camus – O Mito de Sísifo

Camus esclarece, logo na introdução, que a obra O Mito de Sísifo é apenas um ensaio e que este contém apenas descrição em estado puro de um mal de espírito. Ressalta, também, que nenhuma crença, nenhuma metafísica, estão mescladas ao conteúdo da obra. Camus considerava que avaliar se a vida merece ou não ser vivida é responder à questão central da filosofia. O restante, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, isto tudo vem depois. São apenas jogos. Camus cita Galileu , que possuía uma verdade científica importante, mas dela abjurou com muita facilidade, logo que tal verdade pôs sua vida em perigo. Para Camus, Galileu >>>fez bem. Afinal, a verdade não valia a fogueira, pois se a Terra gira em torno do Sol ou vice versa, isto é um assunto fútil.

É importante dizer que no ensaio de Camus o suicídio não é enfocado enquanto fenômeno social; a abordagem é individual e filosófica:
“Matar-se é confessar. É confessar que se é ultrapassado pela vida e que não a compreendemos. O suicídio é uma confissão de que a existência não vale a pena. Assim, morrer voluntariamente implica em reconhecermos, mesmo que instintivamente, a ausência de qualquer razão profunda de viver e a inutilidade do sofrimento.” [1]

O Mito de Sísifo

Os deuses condenaram Sísifo a empurrar sem descanso um rochedo até ao cume de uma montanha, de onde a pedra caía de novo, em conseqüência do seu peso. Tal castigo baseia-se na suposição de que não há castigo mais terrível do que o trabalho inútil e sem esperança.

Homero relata que Sísifo era o mais ajuizado e mais prudente dos mortais; há controvérsias, pois, outros autores relatam que Sisifo cultivava certa leviandade, tida por censurável, em seu tratamento com os deuses. Revelou os segredos deles. Egina, filha de Asopo, foi raptada por Júpiter. O pai espantou-se com esse desaparecimento e queixou-se dele a Sísifo. Este, que estava ao corrente do rapto, propôs a Asopo contar-lhe o que sabia, com a condição de ele dar água à cidadela de Corinto. Aos raios celestes, preferiu a bênção da água. Por tal foi castigado nos infernos. Homero conta-nos também que Sísifo havia acorrentado a Morte. Plutão não pôde suportar o espetáculo do seu império deserto e silencioso. Enviou os deuses da guerra, que soltou a Morte das mãos do seu vencedor.

Diz-se, ainda, que estando Sísifo quase a morrer, quis, imprudentemente, pôr à prova o amor de sua mulher. Ordenou-lhe que lançasse o seu corpo, sem sepultura, para o meio da praça pública. Sísifo encontrou-se nos infernos. E aí, irritado com uma obediência tão contrária ao amor humano, obteve de Plutão licença para voltar à terra e castigar a mulher. Mas, quando viu de novo o rosto deste mundo, sentiu-se inebriado pela água, pelo sol, as pedras quentes e o mar, recusando-se à voltar para o sombrio inferno. De nada adiantaram as ameaças, as invocações e a ira de Plutão; ele ainda viveu muitos anos diante da curva do golfo, do mar resplandecente e dos sorrisos da terra. Até que Mercúrio veio pegar no audacioso pela gola e, arrancando-o ao prazer da vida, conduziu-o à força para os infernos, onde o seu rochedo já estava pronto.

Sísifo é o herói absurdo. Absurdo, tanto por suas paixões como por seu desespero. O seu desprezo pelos deuses, a sua não-aceitação da morte e a sua paixão pela vida valeram-lhe esse suplício indizível em que o seu ser se emprega em nada terminar. É o preço que é necessário pagar pelas paixões desta terra. Não nos dizem nada sobre Sísifo nos infernos. Os mitos são feitos para que a imaginação os anime. Neste, observamos o descomunal esforço de um corpo tenso, que se empenha por erguer a enorme pedra, rolá-la e ajudá-la a levar a cabo uma subida cem vezes recomeçada; quase podemos ver a face contraída, colada à pedra; o único suporte ao alcance é o próprio ombro que recebe o choque da rocha, os pés escorando o peso insuportável, os braços empurrando.

E, ao final desse incomensurável esforço, quando parece que o objetivo foi atingido, Sísifo vê, então, a pedra resvalar em poucos instantes para o mundo inferior, tornando-se imprescindível alçá-la novamente ao cimo. Segundo Camus, Sisifo o interessa, fascina-o mesmo, nesse breve intervalo de tempo, nesses microssegundos antes que a pedra resvale, e também no percurso de volta para a planície, onde tudo recomeça. A certeza do (im) possível? No momento exato em que empreende a descida dos cimos é que Sísifo é superior ao seu destino. É mais forte do que o seu rochedo.

É possível a compreensão de que este mito é tão trágico quanto é presente a consciência dessa tragédia? Quanto mais sei, mais triste sou. De fato, a tortura seria entendida como tal, se a cada passo a esperança de conseguir o ajudasse? A tragédia cotidiana relacionada à suposta inutilidade do viver e do sobreviver, do sem-sentido do destino, só é verdadeiramente assimilada nos raros momentos em que nos tornamos conscientes dela. Sísifo reconhece a extensão de seu tormento, da miserabilidade de sua condição: é nisso que pensa enquanto desce a montanha.

E, nesse momento, o rochedo triunfa. O infortúnio é pesado demais para ser carregado. Ergue-se um rochedo no interior do homem. A noção da tragédia dá a medida de sua extensão. Mas, há um outro lado: de qualquer forma, ele vai recomeçar. Essa é uma verdade irrefutável. Essa é a fórmula de sua vitória absurda. É nesse ponto que o mito e a sabedoria milenar nele embutida, identifica-se com o heroísmo moderno.

Eis a descoberta do absurdo em Camus; o sentido do absurdo permeia toda a sua obra.

“O absurdo é o contrário da esperança. O homem absurdo reconhece a luta, não despreza a razão e admite o irracional, assim, sabe nesta consciência atenta, que já não há lugar para a esperança. Não existindo assim aqui nada mais profundo do que afirmar que o absurdo não é um fato, mas sim um estado. Viver no estado do absurdo é procurar o que é verdadeiro e não o que é desejável, deste modo o mundo imobiliza-se, mas ilumina-se!” [2]

A privação da esperança, a certeza de que não há amanhã, aumenta a disponibilidade do homem para o AGORA, essa é a iluminação! Para Camus, o que importa não é viver melhor e, sim, viver mais intensamente.

É absurda a descoberta de que o destino é assunto dos homens? Devendo, necessariamente, ser tratado pelos homens? Eis aqui o resgate da alegria de Sísifo: o seu destino pertence-lhe. O seu rochedo é a sua vida. Dessa mesma forma, contemplando o nosso tormento, nós, os homens absurdos, fazemos calar todas as demais vozes; apenas a voz da vida prevalece em seu chamamento secreto, em seu eterno convite – “vida a que me convidas?” [3].

Os homens absurdos aceitam esse convite, dizem sim e os seu esforços nunca mais cessarão.

“Se há um destino pessoal, não há destino superior ou, pelo menos, só há um que ele julga fatal e desprezível. Quanto ao resto, ele sabe-se senhor dos seus dias. Nesse instante sutil em que o homem se volta para a sua vida, Sísifo, regressando ao seu rochedo, contempla essa seqüência de ações sem elo que se torna o seu destino, criado por ele, unido sob o olhar da sua memória, e selado em breve pela sua morte.”[4]

Observemos a rocha resvalar. Encontremo-nos com Sísifo ao pé da montanha. A fé na vida é que levanta os rochedos. A luta mesma, para alcançar mais uma vez o cume da montanha, basta para dar sentido à existência, para preencher o coração do homem. Como desejava Camus, “é preciso imaginar Sísifo feliz.” [5]

NOTAS DE REFERÊNCIA
1- O Mito de Sisifo – comentários de Ana C. Legey
2- Régis Bonvicino – Poemas Reunidos
3- Albert Camus – O Mito de Sísifo
4- Op. cit.
5- Op. cit. pg 151-152

Fonte
Site -http://www.cadireito.com.br/artigos/art77.htm
Autor: José Luiz Quadros de Magalhães

ENSAIOS SOBRE IDEOLOGIA, PODER E DOMINAÇÃO NO ESTADO CONTEMPORÂNEO

ENSAIO 2
Profanação
JOSE LUIZ QUADROS DE MAGALHÃES

O pensador Giorgio Agamben[1] faz uma importante reflexão a respeito da construção das representações e da apropriação dos significados, o que o autor chama de sacralização como mecanismo de subtração do livre uso das pessoas as palavras e seus significados; coisas e seus usos; pessoas e sua significação histórica.

O Autor começa por explicar o mecanismo de sacralização na antiguidade. As coisas consagradas aos deuses são subtraídas do uso comum, do uso livre das pessoas. Há uma subtração do livre uso e do comércio das pessoas. A subtração do livre uso é uma forma de poder e de dominação. Assim consagrar significa retirar do domínio do direito humano sendo >>>sacrilégio violar a indisponibilidade da coisa consagrada.

Ao contrário profanar significa restituir ao livre uso das pessoas. A coisa restituída é pura, profana, liberada dos nomes sagrados, e logo, livre para ser usada por todos. O seu uso e significado não estão condicionados a um uso especifico separado das pessoas. A coisa restituída ao livre uso é pura no sentido que não carrega significados aprisionados, sacralizados.

Concebendo a sacralização como subtração do uso livre e comum, a função da religião é de separação. A religião para o autor não vem de “religare”, religar, mas de “relegere” que significa uma atitude de escrúpulo e atenção que deve presidir nossas relações com os deuses. A hesitação inquietante (ato de relire) que deve ser observada para respeitar a separação entre o sagrado e o profano. Religio não é o que une os homens aos deuses mas sim aquilo que quer mantê-los separados. A religião não é religião sem separação. O que marca a passagem do profano ao sagrado é o sacrifício.

O processo de sacralização ocorre com a junção do rito com o mito. É pelo rito que simboliza um mito que o profano se transforma em sagrado. Os sacrifícios são rituais minuciosos onde ocorre a passagem para outra esfera, a esfera separada. Um ritual sacraliza e um ritual pode devolver ou restituir a coisa (idéia, palavra, objeto, pessoa) à esfera anterior. Uma forma simples de restituir a coisa separada ao livre uso é o toque humano no sagrado. Este contágio pode restituir o sagrado ao profano.

A função de separação, de consagração, ocorre nas sociedades contemporâneas em diversas esferas onde o recurso ao mito juntamente com rito cumpre uma função de separação, de retirada de coisas, idéias, palavras e pessoas do livre uso, da livre reflexão, da livre interlocução, criando reconhecimentos sem possibilidade de diálogo. A religião como separação, como sacralização, há muito invadiu a política, a economia e as relações de poder na sociedade moderna. O capitalismo de mercado é uma grande religião que se afirma com a sacralização do mercado e da propriedade privada. As discussões que ocorrem na esfera econômica são encerradas com o recurso ao mito para impor uma idéia sacralizada a toda a população. No espaço religioso do capitalismo não há espaço para a racionalidade discursiva pois qualquer tentativa de questionar o sagrado é sacrilégio. Não há razão e sim emoção no espaço sacralizado das discussões de política econômica. Por isto os proprietários reagem com raiva à tentativa de diálogo, pois para eles este diálogo é um sacrilégio, questiona coisas e conceitos sacralizados há muito tempo.

Este recurso está presente no poder do estado e em rituais diários do poder: a posse de um juiz, de um presidente, a formatura, a ordenação de padres e outros rituais mágicos transformam as pessoas em poucos minutos, separando a pessoa de antes do ritual para uma nova pessoa após o ritual. Isto ganha tanta força no mundo contemporâneo que varias pessoas que freqüentam um curso superior hoje não pretendem adquirir conhecimentos, o processo de passagem por um curso não é para adquirir conhecimentos mas para cumprir créditos (até a linguagem é econômica) para no final passar pelo rito que o transformará de maneira mágica em uma nova pessoa. O objetivo é o rito, a certificação da passagem por meio do diploma e não a aquisição do conhecimento. O espaço universitário está sendo transformado pela religião capitalista em algo mágico, onde o conhecimento a ser adquirido no decorrer de um processo que deveria ser transformador perde importância em relação ao rito (a formatura) e o mito (o diploma).

Como resistir a perda da liberdade. Como resistir a sacralização das relações sociais, econômicas e logo a perda da possibilidade de fazer diferente, de fazer livremente o uso das coisas, das palavras, das idéias? Como se opor à subtração das coisas ao livre uso? Como se opor a sacralização de parte importante de nosso mundo, de nossa vida? A palavra que Agambem usa para significar esta possibilidade de libertação é “negligência” que pode permitir a profanação da coisa sacralizada.

Não é uma atitude de incredulidade e indiferença que ameaça o sagrado, isto pode até fortalecê-lo. Tampouco o confronto direto. O que ameaça ao sagrado é uma atitude de negligência. Negligência entendida como uma atitude, uma conduta simultaneamente livre e distraída face às coisas e seus usos. Não é ignorar a coisa[2] sacralizada mas prestar atenção na coisa sem considerar o mito que sustenta sua sacralização. Negligência neste caso significa desligar-se das normas para o uso. Adotar um novo uso descompromissado de sua finalidade sagrada, ou seja, de sua função de separar. Logo profanar significa liberar a possibilidade de uma forma particular de negligencia que ignora a separação, ou antes, que faz uso particular da coisa.

A passagem do sagrado para o profano pode corresponder a uma reutilização. Muitos jogos infantis (jogo de roda; balão; brincadeiras de roda) derivam de ritos, de cerimônias para a sacralização como uma cerimônia de casamento. Os jogos de sorte, de dados, derivam das práticas dos oráculos. Estes ritos separados de seus mitos ganharam um livre uso para as crianças. O poder do ato sagrado é a consagração do mito (a estória) e o rito que o reproduz. O jogo (negligência) desfaz esta ligação. O rito sem o mito vira jogo, é devolvido ao livre uso das pessoas. O mito sem o rito perde o caráter sagrado, vira uma estória. Importante lembrar que negligência não significa falta de atenção. Uma criança quando joga tem toda a atenção no jogo. Ela apenas negligencia o uso sagrado ou o mito que fundamenta o rito. A criança negligencia a proibição.

Devemos dessacralizar a economia, o direito, a política devolvendo estas esferas ao livre uso do povo. Construir novos usos livres.

Numa época onde a dessacralização é fundamental diante da dimensão que a sacralização tomou, as pessoas, em meio ao desespero, buscam um retorno ao sagrado em tudo, O jogo como profanação, como uso livre está hoje decadente. As pessoas parecem incapazes de jogar e isto se demonstra com a proliferação de jogos prontos, sacralizados, com regras herméticas, onde os novos usos são quase impossíveis ou invisíveis. Os jogos televisados como grandes espetáculos de massa acompanham a profissionalização e a mitificação dos jogadores (os ídolos).

A secularização dos processos de sacralização que dominam as sociedades contemporâneas permite com que as forças de separação permaneçam intactas sendo apenas mudadas de lugar. A profanação de maneira diferente neutraliza a força que subtrai o livre uso, neutraliza a força do que é profanado. Tratam-se de duas operações políticas: a primeira mantém e garante o poder por meio da junção do mito e rito agora em outro espaço; a segunda desativa os dispositivos do poder; separa o rito do mito permitindo o livre uso.

O capitalismo é mostrado por vários autores como um espaço de secularização dos processos de sacralização. Max Weber mostra o capitalismo como secularização da fé protestante; Benjamin demonstra que o capitalismo se constitui em um fenômeno religioso que se desenvolve de forma parasitária a partir do cristianismo.

Para Giorgio Agambem o capitalismo tem três fortes características religiosas específicas:

a) É uma religião do culto mais do que qualquer outra. No capitalismo tudo tem sentido relacionado ao culto e não em relação a um dogma ou idéia. O culto ao consumo; o culto a beleza; a velocidade; ao corpo; ao sexo; etc.

b) É um culto permanente sem trégua e sem perdão. Os dias de festas e de férias não interrompem o culto, mas, ao contrário o reforça.

c) O culto do capitalismo não é consagrado à redenção ou a expiação da falta uma vez que é o culto da falta. O capitalismo precisa da falta pra sobreviver. O capitalismo cria a falta para então supri-la com um novo objeto de consumo. Assim que este objeto é consumido outra falta aparece para ser suprida. O capitalismo talvez seja o único caso de um culto que ao expiar a falta mais torna a falta universal.

O capitalismo, por ser o culto, não da redenção e sim da falta, não da esperança, mas do desespero, faz com que este capitalismo religioso não tenha como finalidade a transformação do mundo mas sim sua destruição.

Existe no capitalismo um processo incessante de separação única e multiforme. Cada coisa é separada dela mesma não importando a dimensão sagrado/profano ou divino/humano. Ocorre uma profanação absoluta sem nenhum resíduo que coincide com uma consagração vazia e integral. Ou seja, o capitalismo profana as idéias, objetos, nomes não para permitir o livre uso mas para ressacralizar imediatamente. Um automóvel não é mais um objeto que é usado para o transporte mas é um objeto de desejo que oferece para quem compra status, poder, velocidade, emoção, reconhecimento. O consumidor em geral não compra o bem que pode transporta-lo. O que o consumidor compra não pode ser apropriado pois o que é consumível é inapropriável. O consumidor compra o status, o reconhecimento, a ilusão de poder, a velocidade, e isto não pode ser apropriado, isto desaparece na medida em que é consumido. Trata-se de um fetiche incessante. Ao conferir um novo uso a ser consumido, qualquer uso durável se torna impossível: está é a esfera do consumismo.

Na lógica da sociedade de consumo a profanação torna-se quase impossível pois o que se usa não é o uso inicial do objeto mas o novo uso dado pelo capitalista. Logo o que se consome se extingue e desaparece e, portanto, não pode ser dado novo uso. Não há possibilidade de liberdade dentro deste sistema. O novo uso da liberdade exige enxergarmos este processo de aprisionamento da lógica capitalista consumista.

O consumo pode ser visto como uso puro que leva a destruição da coisa consumida. O consumo é, portanto, a negação do uso uma vez que há a negação do uso que pressupõe que a substancia da coisa fique intacta. No consumo a coisa desaparece no momento do uso.

A propriedade é uma esfera de separação. A propriedade é um dispositivo que desloca o livre uso das coisas para uma esfera separada que se converte no estado moderno em direito. Entretanto o que é consumido não pode ser apropriado. Os consumidores são infelizes nas sociedades de massa não apenas porque eles consomem objetos que incorporam uma não aptidão para o uso, mas também, sobretudo, porque eles acreditam exercer sobre estas coisas consumidas o seu direito de propriedade. Isto é insuportável e torna o consumo interminável. Como não me aproprio do que consumi tenho que consumir de novo e de novo para alimentar a ilusão de apropriação. Está escravidão ocorre pela incapacidade de profanar o bem consumido e pela incapacidade de enxergar o processo no qual o consumidor está mergulhado até a cabeça.

Jose Luiz Quadros de Magalhães

[1] AGAMBEM, Giorgio. Profanation, Paris, 2005, Editora Payot et Rivages. As reflexões e interpretações livres desenvolvidas neste tópico são todas a partir do texto do filósofio Giorgio Agambem.

[2] Coisa aqui significa idéias, objetos, pessoas, palavras, animais, ritos, danças, etc.